DUMUZI . Bóg Dumuzi (akadyjski: Tammuz) pojawia się bardzo wcześnie w dokumentacji klinowej, a jego echo jest obecne do dziś, ponieważ miesiąc lipiec w kalendarzach bliskowschodnich nosi jego imię. W historii literatury klinowej mezopotamskiej tradycja o Bogu jest nieciągła. Z okresu Staroobabilońskiego (XX-XVI wiek p. n. e.) pochodzą niehomogeniczne pieśni o Bogu i bogini Inannie. Thorkild Jacobsen (1976, s. 23-73) zebrał je w jedną fabułę, podzieloną na cztery części:

1. pieśni zalotów
2. pieśni weselne
3. pieśni śmierci i lamentu
4. Wyszukaj i wróć piosenki

nie ma dowodów, aby przypisać pieśni poszukiwania i powrotu do powrotu Boga z zaświatów, więc należy je usunąć z ważnej rekonstrukcji Jacobsena. Pierwsze dwie części są wyraźnie związane z tym typem hieros gamos, w którym król, grając rolę Dumuzi, poślubił boginię Inannę. Nie wiadomo, w jaki sposób ten obrzęd był faktycznie obchodzony, ale dostępne są bezpośrednie dowody na jego historyczne wykonanie, ponieważ królowie trzeciej dynastii z Ur i dynastii Isin i Larsa (od XXI do XVIII wieku p. n. e.) wyraźnie oświadczają w swoich tekstach, że poślubili boginię Inannę (w szczególności dwaj z nich, Szulgi i Iddin-Dagan, pozostawili celebracyjne hymny). Personifikacja Króla Dumuzi i jego małżeństwo z boginią miało przyciągnąć błogosławieństwo bogów na panowanie. Po ślubie panowanie rozwijało się we wszystkich aspektach, łącznie z rolnictwem. Dumuzi jest również postacią w „kontraście” (należącym do płci debat), gdzie on, pasterz, rywalizuje z rolnikiem o rękę bogini Inanny. Dwaj królowie o imieniu Dumuzi są zapisani w Wielkiej sumeryjskiej liście królów (skomponowanej w okresie Isin); jeden, którego panowanie trwało tysiące lat, jest zaliczany do królów przedpotopowych, a drugi do mitycznych królów Uruk.

Po okresie Staroobabilońskim nastąpiła zmiana w dokumentacji: przekazywano tylko pieśni lamentacyjne, które opłakują odejście Boga; Dumuzi jako kochanek i Oblubieniec został prawie całkowicie zapomniany. Wspomina się jedynie o autorytecie, który przyjął pośmiertnie jako wielki oficer zaświatów. Kapłani gala / kalû (spokrewnieni z Isztar) śpiewali te pieśni lamentacyjne podczas prowadzenia pogrzebów, na początku działalności jako profilaktyka przeciwko złym Bytom oraz podczas rytuałów mających na celu uspokojenie Boga, gdy jego Świątynia musiała zostać dotknięta w celu odbudowy lub odnowienia. Zmiana tradycji zbiega się ze zmianą w stosowaniu rytuału hieros gamos do stosowania tylko do małżeństwa między bóstwami, z wyłączeniem formy, w której król, uosabiając Dumuziego, łączy się z Inanną (możliwy wyjątek, patrz Nissinen, 2001, s. 103).

wreszcie należy rozważyć mit o Adapie. Mit opowiada, jak Adapa, z powodu bezbożnego czynu, musiał poddać się werdyktowi boga nieba An. Dumuzi i Gizzida, bóstwo często mylone z Dumuzi, byli w bramie nieba, jako pośrednicy z wzniosłym An. Sprzeczność między światem podziemnym, w którym Dumuzi odgrywa rolę odpowiedzialności, a niebiańskim, jest pozornie realna, ponieważ antropomorficzny aspekt Boskości jest jedynie reprezentacją kosmicznej mocy, która może przejawiać się w innych formach: Dumuzi i (Nin)gizzida są rzeczywiście wymienione jako konstelacje w tekście astronomicznym.

obserwacja dokumentacji

badacze wciąż dyskutują, czy cała literatura miłosna jest związana z parą Inanna i Dumuzi, czy też część jest tworzona przez jedynie bluźniercze pieśni, czy też część jest związana z Hieros gamos. Dyskusja jest równoległa do debaty nad biblijną pieśnią nad pieśniami. Ponieważ bóstwa, nawet w formach antropomorficznych, nie są postaciami belles lettres, ale reprezentacjami kosmicznych mocy, w pieśniach miłosnych dwoje kochanków, nawet jeśli są przedstawiani jako laicy, to dwie osoby, które działają pod wpływem tej szczególnej kosmicznej mocy, jaką jest miłość. W tym punkcie widzenia kochankowie są manifestacją tej kosmicznej mocy, a więc odgrywają dokładnie tę samą rolę, co antropomorficzne postacie Inanny i Dumuzi (Lambert, 1987, s. 26; Alster, 1999, s. 832; Nissinen, 2001, s. 126ff. ). Rozważmy egzorcystę, który deklaruje: „Jestem Asalluhi”, lub Gudeę, która zamierza przekazać swój sen bogini Nanshe, aby jego znaczenie zostało oczyszczone, ale która w rzeczywistości otrzymuje wyrocznię od jasnowidzów i wróżbitów świątyni bogini (Waetzoldt, 1998). Wszyscy ci kapłani uczestniczą w naturze kosmicznej mocy, którą reprezentują poszczególne bóstwa. Wszystkie pieśni miłosne, a także pieśni z wesela króla, muszą być zatem włączone do kategorii pieśni Inanny i Dumuzi.

istnieją dwie odrębne tradycje dotyczące śmierci Dumuziego. Jeden opowiada, jak został złapany przez demony, które przeniosły go do zaświatów, gdzie odegrał ważną rolę po przybyciu tam. Kolejny znajduje się w finale sumeryjskiego poematu „Inanna’ s Descent to the Netherworld.”Istnieją dwie wersje poematu, jedna w języku sumeryjskim (z niewielkimi wariacjami według lokalnych wersji) i jedna w akadyjskim. Obie wersje zawierają narrację, w której Inanna prosi-bez wyraźnego powodu-o penetrację zaświatów. Królowa tego królestwa, jej siostra Ereshkigal, zezwala inannie na dostęp, nakazując portierowi pozbawienie inanny biżuterii przy każdej z siedmiu bram zaświatów. Inanna jest więc Naga, pozbawiona swoich boskich mocy (klejnotów), kiedy przybywa przed królową zaświatów, a Ereshkigal wiesza ją, w stanie zawieszonego życia, z gwoździa. Wierny Wezyr inanny, bogini Ninshubur, otrzymuje pomoc od Enki, który tworzy dwie istoty, aby ją uratować. Istoty te wkraczają do zaświatów i zyskują wdzięczność Ereshkigala, a w zamian proszą o kawałek mięsa zwisający z gwoździa-taki jest wygląd Inanny. Ale ze względu na prawo zaświatów, że musi istnieć substytut dla każdego, kto opuszcza jego panowanie, należy znaleźć zastępcę, aby uwolnić Inannę. Demony eskortują Inannę z zaświatów, a ona zaczyna szukać kogoś, kto ją zastąpi. W wybuchu gniewu wybiera swojego pechowego męża Dumuzi, który nie wykazuje oznak żałoby po jej śmierci, a demony zabierają go do zaświatów. Jego siostra Gesztinanna hojnie zgadza się zastąpić go na Część roku. Jest to jedyny znany przypadek, w którym Dumuzi idzie na górę i przedstawia krótki lot Boga—w roli oficera zaświatów—w celu przywrócenia nawiedzonych duchów. Ta funkcja Boga jest związana z serią zaklęć Isztara i Dumuziego (Farber, 1977).

Portret Dumuzi

Dumuzi był młodym pasterzem. Po przedwczesnej śmierci z rąk demonów został oficerem w zaświatach, gdzie przebywał. Istnieją wskazówki, że jego wejście w ostatniej części „zejścia Inanny” jest związane z jego oficjalnym zadaniem (Scurlock, 1992). Postać Dumuzi w mitologii jest raczej niejasna, mieszając cechy Ama-ushum gal anna, Ningizzida, a w szczególnych przypadkach Damu (prawdziwego Boga roślinności). Pieśni na jego cześć chwalono go wszystkimi tymi i innymi imionami, w tym tymi od bóstw królów z dynastii Ur III i Isin (którzy brali udział w Hieros gamos ). Bóg wykazuje również cechy słońca, na przykład w popędzaniu duchów nawiedzających żywych z powrotem do zaświatów. Podobnie jak słońce, jest blisko spokrewniony z Królestwem, tak że przez pewien czas władcy uosabiali go w Hieros gamos. Należy zauważyć, że zarówno Dumuzi, jak i Utu są męskimi postaciami bardzo bliskimi Inannie, pierwsza jest jej mężem, a druga jej starszym bratem.

Dumuzi jako umierający i wznoszący się Bóg

Tammuz jest wymieniony w Biblii w proroctwie Ezechiela (datowanym między siódmym a szóstym wiekiem p. n. e.). Ponieważ biblijny Prorok żył w Babilonii, gdzie został deportowany po zdobyciu Jerozolimy, ten fragment należy uznać za należący do mezopotamskiego obszaru kulturowego. Dowodem na to jest to, że (1) bóg słońca Szamasz jest wymieniony w tym samym kontekście i (2) nie ma dalszych wzmianek o Tammuz w Starym Testamencie. Istotne są wzmianki o Tammuz z okresów po mezopotamskiej tradycji literackiej. Lamentacje Sabianów z Harranu o odejście Ta ’ oz (Tammuz, utożsamiany ze św. George przez chrześcijan), są doummentowane, pisane po arabsku i datowane na X wiek n. e. Jednak kluczową cechą-poza Mezopotamskim obszarem kulturowym-jest tłumaczenie biblijnego „Tammuz” Ezechiela na „Adonis.”Tłumaczenie to wpłynęło na opinie uczonych aż do czasów ostatnich. W przekładzie Septuaginty imię Tammuz pozostało nieprzetłumaczone, ale późniejsi autorzy Chrześcijańscy (Orygenes, Święty Hieronim) oddali je jako Adonis. Kiedy odkryto pierwsze teksty klinowe wspominające o Dumuzi/Tammuz, starożytna identyfikacja Tammuz z Adonisem odegrała decydującą rolę w identyfikacji przez uczonych wzorca śmierci i zmartwychwstania, którego nie można było wywnioskować z ocalałych części samych tekstów (które wówczas były tylko w przybliżeniu zrozumiałe). Autorytatywne stało się istnienie Zmartwychwstania Tammuza, symbolizującego cykl wegetacyjny od siewu (śmierci) do kwitnienia (Zmartwychwstania). Ten złożony portret umieścił go wraz z innymi bóstwami we wschodniej części Morza Śródziemnego, w tym Egipskim Ozyrysem (którego zmartwychwstanie jest dobrze ugruntowane w micie), niektórymi bóstwami Syro-palestyńskimi i mityczno-rytualnym kompleksem Demeter i Persefony. Umieranie i wskrzeszanie były wspólne dla wszystkich tych boskich postaci, stąd ich obecna nazwa jako umierający i wznoszący się bogowie.

teorie na temat umierającego Boga

Tammuz, który wyłonił się z badań filologicznych, został zmuszony do z góry przyjętego wzorca umierających i rosnących bogów płodności, w oparciu o to, co było wiadomo o związku między Adonisem a Tammuz (François Lenormant w 1874). Ta identyfikacja rozpoczęła się od akadyjskiej wersji „zejścia Isztara do zaświatów” —pierwszego mitu, który został znaleziony-nawet jeśli jego znaczenie było dalekie od pewności. Odniesienia w micie akadyjskim do wegetatywnego cyklu sezonowego dostarczyły dowodów na to, co już przypuszczali uczeni, a mianowicie włączenie Dumuziego do umierającej i powstającej klasy Boga. Na temat tego cyklu powstały dwie opinie. Jeden z nich, po raz pierwszy zaproponowany przez Asyriologa Lenormanta (w 1880), zidentyfikował słońce jako głównego bohatera cyklu. Drugi, Idąc ścieżką Sir Jamesa George ’ a Frazera (Złota gałąź w 1890 r.i Adonis, Attis, Ozyrys w 1905 r.), widział cykl życia—w szczególności roślinny—jako głęboki sens tego mitu. Trzecia linia myśli umiejscowiła znaczenie mitu zarówno w cyklu słonecznym, jak i wegetatywnym (wskazania tego kierunku można znaleźć u samego Lenormanta i w Barton w 1902). Na początku ubiegłego wieku Marduk dołączył do rangi tych bóstw; został wyraźnie porównany z Chrystusem przez Heinricha Zimmerna, który w 1906 opublikował pierwsze wyczerpujące badania na temat Babilońskiego święta Akitu, Zum babylonischen Neujahrsfest. Zimmern źle zrozumiał niektóre fragmenty (które nie są do końca jasne nawet dzisiaj!) i sądził, że po uwięzieniu Marduka (co Zimmern uważał za „śmierć”), został reanimowany. Uczony wyciągnął porównania z obchodami Nowego Roku z innych kultur, aby osiągnąć paralelę z męką Chrystusa. Jego teza została rozszerzona przez Stephena Herberta Langdona (1923), który zinterpretował apoteozę Marduka, Enuma elish i Festiwal Akitu, w tym samym kontekście kulturowym, co „zejście Isztara do zaświatów”, los Tammuza (ponieważ uważano, że na przemian z boginią przebywa na ziemi) i rytuał Hieros gamos. W miarę jak Asyriolodzy rozwijali swoje badania, stonowali część tego nadmiaru, ale mimo to skłonni byli podążać za podziemną interpretacją agrarną. Uważali Dumuzi za boga roślinności, dlatego w Świętym małżeństwie król odprawiał rytuał płodności, aby przywrócić życie po śmierci zimowej. Thorkild Jacobsen (1962) przedstawił najbardziej wyczerpującą ekspozycję tej teorii, łącząc ją ze społeczeństwem wiejskim piątego i czwartego tysiąclecia, przed powstaniem miasta-państwa, kiedy przetrwanie zależało od działań czynników naturalnych. Porównał „nieprzechodniość” bogów z tamtej epoki do” przechodniości ” wielkich bogów trzeciego tysiąclecia, w epoce Walczących miast-państw. Ugo Bianchi zainteresował się Dumuzim, badając pochodzenie Kultów misteryjnych i gnostycyzmu. W opinii Bianchiego następowały kolejno cztery fazy. Pierwsze sekty rozwijały się podobnie do Kultów Tammuz, a następnie w kolejności Kultów misteryjnych, tzw. Kultów mysteriozoficznych i gnostycyzmu. Bianchi uważał Dumuziego za najwcześniejszy przejaw dualizmu, który osiągnął swój szczyt w Gnostycyzmie i który jest przeciwny hebrajskiemu i chrześcijańskiemu monoteizmowi. Aby rozwinąć swoją teorię, Bianchi (1965) zaakceptował nietrwałość mitu Dumuziego, odnosząc go do postaci Adonisa, jak w fatalistyczno-wegetatywnej interpretacji Jacobsena.

wzór umierających i powstających bogów został ponownie rozpatrzony i zinterpretowany. Henri Frankfort (1948) jako pierwszy odróżnia Ozyrysa od innych bóstw w rzekomej klasie umierających i wznoszących się bogów. W oparciu o nowe badania, Zachodni semicki Baal oraz feniccy Eszmun i Melqart zostali ponownie rozważeni i uznani za prototypy zmarłych władców (del Olmo Lete, 1996).

postępowe badania otworzyły również nowe perspektywy na Dumuziego. Po artykule Olivera R. Gurneya (1962), w którym krytycznie zbadano stanowiska Langdona, Antona Moortagarta i Adama Falkensteina, Bent Alster (1972) potwierdził związek mitu z Królestwem i brak odniesień do cyklu wegetacyjnego. Poboczna forma Dumuzi, czczona w Lagash w trzecim tysiącleciu i starsza niż jakakolwiek wzmianka o Dumuzi w tym mieście, Bóg Lugal-URU-KAR2, została wykazana jako związana z Królestwem i poza cyklem roślinności, co pośrednio potwierdza prawdziwe cechy Dumuzi (Pisi, 1995).

M. M. Fritz (2003, s. 291-301, 370) pokazał, że Dumuzi (i amaushumgalanna, która jest z nim utożsamiana) jest wyraźną boską postacią, której nie należy mylić z Damu i Ningizzidą. Obaj ci ostatni bogowie są bóstwami roślin, a ponieważ Damu był również czczony jako Bóg uzdrawiający, niektórzy uczeni uważali, że istnieją dwa odrębne bóstwa o tym samym imieniu. Teraz Fritz odkrywa dowody, że tak nie jest i że Damu był jedną boską postacią, która zawierała zarówno cechy Boga uzdrawiającego, jak i roślinnego. Z dokumentacji Fritza wynika, że osobliwe cechy Damu nie pasują do cech Dumuziego, a zatem tego ostatniego nie można uznać za boga roślinności (Fritz, 2003, s. 370). Niemniej jednak, w szczególnych okolicznościach (które opisuje Fritz) Damu i Ningizzida mogą być zawarte w tym samym kontekście z Dumuzi (Fritz, 2003, s. 249-268).

czy mityczny Kompleks Inanny i Dumuzi jest religią odrębną?

jak wspomniano, w „skarbach ciemności” Thorkild Jacobsen zidentyfikował utwory Inanny i Dumuziego jako przejawy ” nieprzemijalności.”W poprzednim wydaniu tej encyklopedii nakreślił postać Dumuziego”bierność”:

Dumuzi był ogólnie przedstawiany jako młody mężczyzna lub chłopiec. W niektórych aspektach jest w wieku małżeńskim, w innych jest młodszy, jest zwykłym dzieckiem. Jest bardzo kochany przez kobiety, które go otaczają-jego matkę, siostrę, a później młodą narzeczoną – ale nie ma dowodów, aby przypuszczać, że jego kult był głównie kultem kobiet . Pieśni miłosne z jego zalotów i wesela są dla niego pieśniami miłosnymi lub są pochwałą panny młodej, licząc, że jej ciało go zadowoli; nie ma jego pieśni miłosnych do Inanny. Odpowiednio, lamenty nad nim są przez jego matkę, siostrę i owdowiałą oblubienicę, nigdy przez ojca. Można tu też przytoczyć Ezechiela 8:14: Tam siedziały kobiety płaczące za Tammuzem.

nieprzejednanie i bierność kompleksu Inanna i Dumuzi odróżniają go od religii skupionej na panteonie boskich bohaterów, którzy przejściowo i aktywnie działają w kosmosie. Taką opinię Jacobsena—z zupełnie niezwiązanych z sobą powodów-podzielają inni wielcy interpretatorzy myśli mezopotamskiej. Zarówno Falkenstein (1954), na gruncie evemerystycznym, jak i Jean van Dijk (1971), który porównał Kult myśliwych do kultu rolników i hodowców, którzy czcili odpowiednio Enlila i An, uważali mitologiczny kompleks Inanna-Dumuzi za niezależny od pozostałych wierzeń religijnych. Związek mitu z Królestwem może stanowić wskazówkę do tej osobliwości. Aktywna zasada (Dumuzi), poprzez związek z boginią (Inanną) planety Wenus (której crepuscolar natura, między dniem a nocą, reprezentuje przejście między przeciwieństwami, tutaj z nieba na ziemię), pożycza moc manifestacji Gwiazdy Wenus, rozprzestrzeniając ją po całej ziemi (promieniowanie to jest podobne do biblijnej chwały lub hinduskiej shakti). Kiedy ta rola się skończy, ta moc zostaje wrzucona do zaświatów, gdzie ćwiczy swoją siłę, ponieważ wszystko, co ziemskie, jest skazane na śmierć. To właśnie z tego wzoru wywodzi się rola króla, nie dlatego, że jest on przywódcą swojego ludu, ale dlatego, że jest przewodnikiem Boskiej Mocy z nieba i dlatego staje się jej dystrybutorem na ziemi. Autonomia i specyfika tej formy umożliwiły jej szerokie rozproszenie poza religią Mezopotamską. Jego cień można jeszcze znaleźć w IV wieku n. e., kiedy cesarz Julian rozszerzył filozoficznie kosmologiczne aspekty osobliwej wersji mitu o Attisie i Cybele (Mander, 2001). Kompleks Inanna i Dumuzi służy jako pomost między tym, co ludzkie a tym, co boskie, między życiem a śmiercią oraz między jednością a wielością. Kingship jest istotnym elementem, ponieważ łączy niebiańską wolę i ludzkie społeczeństwo.

Zobacz też

Adonis; umierający i wznoszący się bogowie; Inanna; królowanie, artykuł o Królowaniu w starożytnym świecie śródziemnomorskim; Religie Mezopotamskie, artykuł przeglądowy.

Bibliografia

Bianchi, Ugo. „Inicjacja, mystères, gnose.”In Initiation, edited by C. J. Bleker, PP. 154-171. Leiden, 1965.

Del Olmo Lete, Gregorio. El cultural continuum cananeo. Barcelona 1996.

Falkenstein, Adam. „Tammuz” Compte de la Rencontre Assyriologique Internationale 3 (1954): 41-75.

Farber, V. rytuały wezwanie do Isztar i Dumuzi. Wiesbaden, 1977.

Frankfurt, Henri. Kingship and the Gods. Chicago, 1948.

Langdon, Stephen Herbert. The Epic of Creation. Oxford 1923.

van Dijk, Jean. „Religia Sumeryjska.”W książce historia religii-T. 1, edited by J. P Asmussen and J. Læssøe, PP. 435-436. 1971.

Waetzoldt, Hartmut. „Bogini Nanse i interpretacja snów.”Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires 60 (1998).

Dla sumeryjskich pieśni miłosnych, zobacz pełne wydanie w Yitzhak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature (Bar-Ilan, 1998) i studia Benta Alstera, „małżeństwo i miłość w Sumerian Love Songs,” W Mark Cohen et al., eds., The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honour of W. W. Hallo (Potomac, Md., 1993), s. 15-27. O zrekonstruowanym micie Dumuziego i Inanny, zob. Thorkild Jacobsen, „towards the Image of Tammuz” w W. L. Moran, ed., Towards the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture (Cambridge, Mass., 1970), PP. 73-101, And The Treasures of Darkness (New Haven, Conn., Londyn 1976), Rozdział 2. O miłości w literaturze mezopotamskiej, patrz W. G. Lambert, „Devotion: The Languages of Religion and Love” w M. Mindlin et al., eds., Figurative Language in the Ancient Near East (London, 1987), PP.25-40; G. Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature (London and New York, 1994); M. Nissinen, „Akadian Rituals and Poetry of Divine Love” in R. M. Whiting, ed., Mythology and Mythologies, Melammu Symphosia II (Helsinki, 2001), s. 93-136. O śmierci Dumuziego zob. Bent Alster, Sen Dumuziego (Kopenhaga, 1972), a Lamentacje dotyczące jego odejścia zob. Mark E. Cohen, kanoniczne Lamentacje starożytnej Mezopotamii (Potomac, Md., 1998). Na Dumuzi jako oficer w zaświatach, zobacz J. A. Scurlock ” K 164: nowe światło na żałobne obrzędy dla Dumuzi?, „Revue d’ Assyriologie 86 (1992): 53-67. Wgląd w Dumuzi w czasach późniejszych, aż do X wieku, zob. J. Hämeen-Anttila, „ciągłość pogańskich tradycji religijnych w X-wiecznym Iraku” w A. Panaino and G. Pettinato, eds., Ideologies as Intercultural Phenomena, Melammu Sympozjum III (Bolonia, Włochy, 2002), pp.89-108. Oliver R. Gurney, „Tammuz Reconsidered: Some Recent Developments”, Journal of Semitic Studies 7 (1962): 147-160, i Bent Alster, „Tammuz,” w K. van der Toorn, B. Becking, and P. W. van der Horst ’ s Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2D ed. (Leiden, 1999), PP. 828-834; and P. Pisi, „Il dio LUGAL-URUxKAR2 e il culto degli antenati regali nella Lagash pre-sargonica,” Oriens Antiquus Miscellanea II (1995): 1–40. Informacje na temat relacji Dumuziego z innymi kulturami można znaleźć w Pietro Mander, „Antecedents in the Cuneiform Literature of the Attis Tradition in Late Antiquity,” Journal of Ancient Near Eastern Religions 1 (2001): 100-149; Pietro Mander, „Il contributo di U. Bianchi allo studio del pensiero mesopotamico antico” in G. Casadio, ed., Ugo Bianchi. Una vita per la storia delle religioni (Rzym, 2002), s. 87-143; oraz M. M. Fritz, „… und weinten um Tammuz”—Die Götter Dumuzi-Ama 'umgal’ Anna und Damu, Alter Orient und Altes Testament, Band 307 (Münster, Niemcy, 2003).

Pietro Mander (2005)