Questa è una versione riveduta di un discorso tenuto durante il corso sulla Meditazione del Respiro tenuto dall’autore al Barre Center for Buddhist Studies nel febbraio 1993.

I libri sul buddismo spesso affermano che uno dei principi più basilari del Buddha è che non c’è anima o sé. Naturalmente, diversi libri qualificano questo principio in modi diversi. Alcuni dicono che, no, non c’è sé, ma sì, c’è il principio morale del karma che opera oltre la morte; altri dicono, no, non c’è un sé separato, ma sì, c’è un’unità o identità sottostante con la danza interdipendente di tutte le cose. Qualunque siano le qualifiche, però, chiunque legga questi libri deve presumere che da qualche parte o dall’altra, il Buddha deve aver detto che non c’è sé.

Ma se si cercano i discorsi nel Canone Pali—la prima testimonianza esistente degli insegnamenti del Buddha—non troverete un singolo passaggio in cui il Buddha o uno qualsiasi dei suoi discepoli fanno una tale dichiarazione. Infatti, in un passaggio (S XLIV 10) in cui al Buddha viene chiesto a bruciapelo se esiste o meno un sé, egli si rifiuta di rispondere. In un altro passaggio (M 2), elenca la vista “Non ho sé” insieme alla vista “Ho un sé” come una “catena di punti di vista” che una persona che mira alla liberazione dalla sofferenza farebbe bene a evitare. Inoltre, afferma che le domande ” Esisto?’e’ non esisto?’sono una forma di contemplazione inappropriata che non si verificano nemmeno a una persona che si avvicina all’esperienza nel modo corretto.

Se si guardano i primi sutra giainisti—la nostra migliore fonte per imparare come i primi buddisti erano visti dai loro contemporanei—troviamo che quando i giainisti discutono le dottrine dei sistemi rivali, menzionano l’idea che non esiste un sé solo in connessione con il Lokayata, o scuola di pensiero edonista. Gli Edonisti avanzarono la visione dell’assenza di sé come parte della loro giustificazione per rendere il piacere sensuale lo scopo più alto della vita. Per quanto riguarda i buddisti, i giainisti si lamentano che è impossibile ottenere una risposta diretta da “questi sciocchi” sulla questione di cosa sia il sé e se esista o meno.

Quindi cosa significa l’anatta o no-self doctrine? Diamo un’occhiata alle fonti originali, perché solo allora possiamo trovare quale posto il Buddha significava per la dottrina avere nello schema generale dei suoi insegnamenti.

Il primo passo per fare questo è prendere nota di alcuni dei commenti del Buddha sulla natura dei suoi insegnamenti.

1. Ha dichiarato che sebbene abbia imparato molte, molte cose nel corso del suo Risveglio, ha insegnato solo ciò che sarebbe stato utile per aiutare i suoi ascoltatori a raggiungere la totale libertà dalla sofferenza e dallo stress (S LVI 31). Quindi dobbiamo vedere tutti i suoi insegnamenti—inclusa la dottrina del non-sé—principalmente alla luce di come funzionano nel liberare la mente, e non solo come semplici descrizioni della realtà.
2. Il Buddha disse inoltre che diceva sempre la verità. L’idea che una dichiarazione potesse essere falsa e tuttavia favorevole al raggiungimento dell’obiettivo non gli venne nemmeno in mente (M 58). Quindi la dottrina del non-sé non può essere considerata una ‘finzione conveniente’, come alcuni vorrebbero farci credere.
3. Il Buddha disse anche che due tipi di persone lo travisano: (a) quelli che non traggono inferenze da insegnamenti che dovrebbero avere inferenze tratte da loro; e (b) quelli che traggono inferenze da insegnamenti che non dovrebbero (A II 25). Dal momento che il Buddha stesso non ha mai tratto l’implicazione che ‘non c’è sé’ dalla dottrina del non-sé, chiunque deduca tale visione lo sta travisando. Ciò significa che dobbiamo guardare alla dottrina del non-sé come è dichiarata e nel suo contesto come un mezzo per liberare la mente senza cercare di dedurre cose che vanno oltre quel contesto.
4. Infine, il Buddha ha detto che ci sono quattro tipi di domande: quelle che meritano una risposta categorica (sì o no), quelle che meritano una contro domanda, quelle che meritano di essere messe da parte e non risposte, e quelle che meritano una risposta analitica o qualificata (A IV 43). Le spiegazioni tipiche della dottrina del non-sé ci dicono che il Buddha avrebbe dato la domanda: “Esiste un sé?’una risposta qualificata -‘ No, ma….- eppure, come detto sopra, l’unica volta che gli è stata fatta la domanda, è rimasto in silenzio. Questo dimostra che la questione merita di essere messa da parte. Quando Ananda, il suo servitore, gli chiese perché, il Buddha diede quattro ragioni per il suo silenzio:

‘Ananda, se dovessi rispondere che c’è un io, sarebbe conforme a quei sacerdoti e contemplativi che sono esponenti dell’eternalismo . E se dovessi rispondere che non esiste un io, ciò sarebbe conforme a quei sacerdoti e contemplativi che sono esponenti dell’annihilationismo . Se dovessi rispondere che c’è un sé, sarebbe in linea con l’emergere della conoscenza che tutti i fenomeni non sono-sé?

‘No, Signore. ‘

‘E se io answer rispondessi che non c’è un sé, lo sconcertato Vacchagotta (la persona che ha fatto la domanda) diventerebbe ancora più sconcertato:” Il sé che ho avuto ora non esiste? “(S XLIV 10)

Prendiamo le quattro ragioni del Buddha per non rispondere alla domanda una per una, anche se poiché la terza ragione è la più complessa, possiamo salvarla per l’ultima.

1. Il Buddha non voleva schierarsi con gli eternalisti perché, come dice in molti altri punti del Canone, credere in un sé permanente porta a un senso di attaccamento che rende impossibile ottenere la liberazione dalla sofferenza. Alcune persone hanno avanzato l’idea che il rifiuto del Buddha della visione ‘c’è un sé’ si applica solo al senso di sé separato dal resto del cosmo, e non a punti di vista che identificano il sé con il cosmo che cambia nel suo insieme. Tuttavia, in un passaggio (D 15) il Buddha discute quattro tipi di visione di sé, solo per rifiutare tutti e quattro: viste che il sé è (a) finito e in possesso di forma; (b) finito e senza forma; (c) infinito e in possesso di forma; e (d) infinito e senza forma. Dal momento che i punti di vista che identificano il sé con una forza animatrice che soffoca il cosmo verrebbero sotto (d), e i punti di vista che raccomandano l’identificazione con il cosmo nel suo insieme verrebbero sotto (c), il Buddha li rifiuterebbe pure. In un altro passaggio (S XXXV 90), dice che l’atto di identificarsi con il Tutto è una presunzione che non si verificherebbe nemmeno a una persona risvegliata. Quindi il termine’ sé ‘ qui coprirebbe qualsiasi senso di identificazione o di ricerca di unità con qualsiasi cosa, perché l’atto di identificazione è una forma di aggrapparsi, e quindi una causa di sofferenza.

2. Il Buddha non voleva schierarsi con gli annihilationists (coloro che credevano che la morte è l’annientamento di tutto tranne gli elementi fisici) perché una tale visione rende impossibile dedicarsi alla pratica che porta alla liberazione della mente, perché non lascia alcun incentivo a farlo. Coloro che sostengono che il Buddha ha insegnato che c’è non cercare di temperare la vista, attraverso elaborati metafisica o attraverso il paradosso—in modo tale che permetterebbe di prendere la pratica, ma si noti che il Buddha stesso, è come dire che una cosa è impossibile: per dire che non c’è nessuna auto è, in sé e per sé, a lato con la annihilationists, e che chiude il percorso.

3. Per quanto riguarda la terza ragione del Buddha: notate attentamente come lo dice. Dice che dire che c’è un sé non sarebbe in linea con l’emergere della conoscenza che tutti i fenomeni non sono-sé. Egli non sta dicendo semplicemente che sarebbe in contraddizione con il principio che tutti i fenomeni non sono-sé. La differenza, anche se sottile, è strategicamente importante. Egli afferma altrove che il sorgere di questa conoscenza può avere un effetto liberatorio sulla mente. Non dice, però, che dovrebbe essere tenuto come risultato finale della pratica.

4. Per quanto riguarda la quarta ragione del Buddha: coloro che sostengono che ha preso una posizione in un modo o nell’altro sulla questione se ci sia o meno un sé tendono a concentrarsi su questa ragione del suo silenzio qui, dicendo che se qualcuno più spiritualmente avanzato di Vacchagotta avesse posto la domanda, il Buddha avrebbe rivelato la sua vera posizione. Questo argomento, però, ignora le prime due ragioni del Buddha per rimanere in silenzio, il che sarebbe vero indipendentemente da chi abbia posto la domanda. Possiamo anche notare, però, che il Buddha altrove (S XII 21) afferma che la questione non si verificherebbe nemmeno a nessuno ben avanzato sul sentiero, poiché una tale persona sarebbe più coinvolta nell’osservare i fenomeni mentre si verificano che nell’impegnarsi in tali speculazioni. Quindi ciò che il Buddha sta dicendo qui è che trarre una conclusione metafisica dalla dottrina del non-sé semplicemente confonderebbe ulteriormente le persone che sono ancora così confuse da vedere il mondo in termini di domande metafisiche in primo luogo.

Questo non vuol dire che il Buddha non attribuisca lo status di verità a questa conoscenza. In realtà, è una verità innata alla natura dei fenomeni.

Indipendentemente dal sorgere o meno di Tathagatas (Buddha), questa proprietà è valida, questa fermezza dei fenomeni, questa regolarità dei fenomeni: ‘Tutti i fenomeni non sono-sé.’
(A III 134)

Tuttavia, negli insegnamenti del Buddha, la conoscenza di questa verità funziona come parte del percorso—come mezzo per allentare gli attaccamenti—piuttosto che come obiettivo alla fine.

‘Tutti i fenomeni non sono-sé’ quando si vede con discernimento e si cresce disincantati dallo stress, questa è la via della purezza. (Dh 279)

Una volta raggiunta la fine del sentiero, bisogna lasciar andare anche le verità che hanno servito bene lungo il sentiero se si vuole ottenere la liberazione.

Questo il Tathagata discernere. E discerne che questi punti di vista, così presi, così tenuti, conducono a tale e tale destinazione, a tale e tale stato nel mondo al di là. E discerne ciò che supera questo. Eppure non si attiene a quell’atto di discernimento. E come egli non si tiene ad esso, Unbinding è sperimentato proprio dentro within (e) per mancanza di aggrapparsi—egli è rilasciato. (D1)

Lasciando andare in questo modo, si abbandonano tutti i fenomeni e ogni possibile affermazione che potrebbe essere fatta su di loro. Una volta che il meditatore ha fatto questo, nessuna parola—nemmeno le percezioni di essere, non essere, sé o non-sé—possono applicarsi.

Upasiva: “Uno che ha raggiunto la fine: non esiste egli, o è per l’eternità libero dall’afflizione? Per favore, sage, dichiarami questo come questo fenomeno è stato conosciuto da te.”

Il Buddha: “Uno che ha raggiunto la fine non ha alcun criterio con cui qualcuno potrebbe dire che—non esiste per. Quando tutti i fenomeni sono messi da parte tutti i mezzi di parlare sono messi da parte pure.”(SN V 6)

Ciò che tutto ciò indica, quindi, è che la dottrina del non-sé non è essenzialmente una posizione metafisica, ma una strategia—un modo di guardare un aspetto dei fenomeni come effettivamente si verificano—in modo che si possa abbandonare qualsiasi senso di identificazione o attaccamento ad essi. Una volta che si va completamente oltre l’attaccamento, al di là di tutti i fenomeni, si va oltre il regno di ciò che può essere descritto. E come dice il Buddha (vedi A IV 173 & S XXXV 117), è proprio il regno oltre la descrizione che vale veramente la pena conoscere.

Gli insegnamenti del Buddha prendono come partenza non un punto di vista filosofico, ma un’esperienza: la realizzazione della liberazione da parte del Buddha e come essa avviene. Da questo punto di vista, la questione se ci sia o meno un sé è irrilevante. La domanda importante è come possiamo raggiungere la stessa liberazione. Il Buddha dice che se si sviluppa il discernimento attraverso la virtù e la concentrazione e poi concentrarsi sulla ‘non-selfness’ delle cose come si verificano, si otterrà questo risultato: felicità incondizionata. Una volta raggiunta quella felicità, non importa come la chiami. Questa non è una teoria astratta; è una sfida.

Puoi dimostrargli che si sbaglia?