jest to poprawiona wersja wykładu wygłoszonego podczas kursu na temat medytacji oddechowej prowadzonego przez autora w Barre Center for Buddhist Studies w lutym 1993 roku.

książki o buddyzmie często stwierdzają, że jedną z najbardziej podstawowych zasad Buddy jest to, że nie ma duszy ani jaźni. Oczywiście różne książki kwalifikują tę zasadę w różny sposób. Niektórzy mówią, że nie, nie ma jaźni, ale tak, istnieje moralna zasada karmy działająca poza śmiercią; inni mówią: Nie, Nie ma oddzielnej jaźni, ale tak, istnieje podstawowa jedność lub tożsamość z współzależnym tańcem wszystkich rzeczy. Niezależnie jednak od kwalifikacji, każdy, kto czyta te książki, musi zakładać, że gdzieś czy gdzieś, Budda musiał powiedzieć, że nie ma jaźni.

ale jeśli przeszukasz dyskursy w kanonie Palijskim—najwcześniejszym zachowanym zapisie nauk Buddy—nie znajdziesz ani jednego fragmentu, w którym Budda lub którykolwiek z jego uczniów wygłasza takie oświadczenie. W rzeczywistości w jednym fragmencie (S XLIV 10), gdzie Budda jest pytany wprost, czy istnieje jaźń, odmawia odpowiedzi. W innym fragmencie (M 2) wymienia pogląd „nie mam ja” wraz z poglądem „mam ja” jako „pęt poglądów”, których osoba dążąca do uwolnienia od cierpienia dobrze by zrobiła, aby uniknąć. Ponadto stwierdza, że pytania ” czy istnieję?”i” czy ja nie istnieję?”są formą niewłaściwej kontemplacji, która nie pojawia się nawet u osoby, która podchodzi do doświadczenia we właściwy sposób.

Jeśli spojrzymy na wczesne Sutry Jain—nasze najlepsze źródło do nauki tego, jak dawni buddyści byli postrzegani przez ich współczesnych—odkryjemy, że kiedy Dżini dyskutują o doktrynach rywalizujących systemów, wspominają pogląd, że nie ma jaźni tylko w związku z Lokajatą, czyli hedonistyczną szkołą myślenia. Hedoniści wysunęli pogląd, że nie ma jaźni jako część ich usprawiedliwienia dla uczynienia przyjemności zmysłowej najwyższym celem w życiu. Jeśli chodzi o buddystów, Dżiniści narzekają, że niemożliwe jest uzyskanie prostej odpowiedzi od „tych głupców” na pytanie, Czym jest jaźń i czy istnieje, czy nie.

Co zatem oznacza Doktryna anatta czy nie-jaźń? Przyjrzyjmy się oryginalnym źródłom, ponieważ tylko wtedy możemy znaleźć miejsce, jakie Budda chciał, aby Doktryna miała w ogólnym schemacie jego nauk.

pierwszym krokiem w tym kierunku jest odnotowanie kilku uwag Buddy na temat natury jego nauk.

1. stwierdził, że chociaż w trakcie przebudzenia nauczył się wielu, wielu rzeczy, nauczał tylko tego, co byłoby przydatne w pomaganiu swoim słuchaczom w osiągnięciu całkowitej wolności od cierpienia i stresu (s LVI 31). Tak więc musimy patrzeć na wszystkie jego nauki-włącznie z doktryną nie-jaźni-przede wszystkim w świetle ich funkcjonowania w wyzwalaniu umysłu, a nie tylko tak prostych opisów rzeczywistości.
2. Budda powiedział dalej, że zawsze mówił prawdę. Nie przyszło mu nawet na myśl, że wypowiedź może być fałszywa, a jednocześnie sprzyjająca osiągnięciu celu (M 58). Tak więc doktryna nie-ja nie może być klasyfikowana jako „wygodna fikcja”, jak niektórzy ludzie chcieliby, abyśmy wierzyli.
3. Budda powiedział również, że dwa typy ludzi mylnie go przedstawiają: (A) ci, którzy nie wyciągają wniosków z nauk, które powinny mieć wnioski z nich wyciągnięte; oraz (B) ci, którzy wyciągają wnioski z nauk, które nie powinny (A II 25). Ponieważ sam Budda nigdy nie wyciągnął implikacji, że „nie ma jaźni” z doktryny nie-jaźni, każdy, kto wywnioskuje taki pogląd, fałszywie go przedstawia. Oznacza to, że musimy patrzeć na doktrynę „nie-ja” w taki sposób, w jaki jest ona stwierdzona i w jej kontekście, jako na środek wyzwolenia umysłu bez prób wyciągania wniosków, które wykraczają poza ten kontekst.
4. wreszcie Budda powiedział, że istnieją cztery rodzaje pytań: te, które zasługują na odpowiedź kategoryczną (tak lub nie), te, które zasługują na pytanie przeciwne, te, które zasługują na odłożenie na bok i brak odpowiedzi oraz te, które zasługują na odpowiedź analityczną lub kwalifikowaną (a IV 43). Typowe wyjaśnienia doktryny „nie-ja” mówią nam, że Budda zadałby pytanie: „czy istnieje jaźń?’odpowiedź kwalifikowana -’ Nie, ale….”- jednak, jak wspomniano powyżej, gdy tylko zadano mu to pytanie, milczał. To pokazuje, że kwestia ta zasługuje na odłożenie na bok. Kiedy Ananda, jego pomocnik, zapytał go dlaczego, Budda podał cztery powody jego milczenia:

’Ananda, gdybym miał odpowiedzieć, że istnieje jaźń, byłoby to zgodne z tymi kapłanami i kontemplującymi, którzy są propagatorami eternalizmu . A gdybym miał odpowiedzieć, że nie ma jaźni, byłoby to zgodne z tymi kapłanami i kontemplatorami, którzy są propagatorami anihilacjonizmu . Gdybym miał odpowiedzieć, że istnieje jaźń, czy byłoby to zgodne z powstaniem wiedzy, że wszystkie zjawiska nie są jaźnią?

'nie, Panie. „

„i gdybym… miał odpowiedzieć, że nie ma jaźni, oszołomiony Vacchagotta (osoba, która zadała pytanie) stałby się jeszcze bardziej oszołomiony:” czy jaźń, którą kiedyś miałem, nie istnieje? „(S XLIV 10)

weźmy cztery powody Buddy, aby nie odpowiadać na pytanie jeden po drugim, chociaż ponieważ trzeci powód jest najbardziej złożony, możemy go zapisać na ostatni.

1. Budda nie chciał stanąć po stronie eternalistów, ponieważ, jak mówi w wielu innych punktach kanonu, wiara w trwałą jaźń prowadzi do poczucia przywiązania, które uniemożliwia uzyskanie wyzwolenia od cierpienia. Niektórzy ludzie rozwinęli pogląd, że odrzucenie przez Buddę poglądu „istnieje jaźń” odnosi się tylko do poczucia jaźni oddzielonej od reszty kosmosu, a nie do poglądów, które identyfikują jaźń ze zmieniającym się kosmosem jako całością. Jednak w jednym fragmencie (D 15) Budda omawia cztery rodzaje jaźni, tylko po to, aby odrzucić wszystkie cztery: poglądy, że jaźń jest (a) skończona i posiadająca formę; (b) skończona i bezforemna; (C) nieskończona i posiadająca formę; oraz (D) nieskończona i bezforemna. Ponieważ poglądy, które identyfikują jaźń z ożywiającą siłą pochłaniającą kosmos, podlegałyby (d), A poglądy, które zalecają identyfikowanie się z kosmosem jako całością, podlegałyby (c), Budda również je odrzuciłby. W innym fragmencie (s XXXV 90) mówi on, że akt utożsamiania się ze wszystkim jest zarozumiałością, która nie pojawiłaby się nawet u przebudzonej osoby. Stąd określenie ” ja ” obejmowałoby tutaj wszelkie poczucie utożsamiania się lub znajdowania jedności z czymkolwiek, ponieważ akt identyfikowania jest formą lgnięcia, a więc przyczyną cierpienia.

2. Budda nie chciał stanąć po stronie anihilacjonistów (tych, którzy wierzyli, że śmierć jest unicestwianiem wszystkiego z wyjątkiem elementów fizycznych), ponieważ taki pogląd uniemożliwia poświęcenie się praktyce prowadzącej do wyzwolenia umysłu, ponieważ nie pozostawia motywacji do tego. Ci, którzy utrzymują, że Budda nauczał, że nie ma jaźni, próbują złagodzić ten pogląd—czy to poprzez rozbudowaną metafizykę, czy poprzez paradoks-w taki sposób, że pozwoliłoby to na podjęcie praktyki, ale powinniśmy tutaj zauważyć, że sam Budda mówi, że coś takiego jest niemożliwe: powiedzieć, że nie ma jaźni, samo w sobie, staje po stronie anihilacjonistów, a to zamyka ścieżkę.

3. Co do trzeciego powodu Buddy: zwróć uwagę uważnie na to, jak on to mówi. Mówi on, że powiedzenie, że istnieje jaźń, nie byłoby zgodne z powstaniem wiedzy, że wszystkie zjawiska nie są jaźnią. Nie mówi on po prostu, że byłoby to sprzeczne z zasadą, że wszystkie zjawiska nie są-jaźnią. Różnica, choć subtelna, jest strategicznie ważna. Stwierdza on gdzie indziej, że powstanie tej wiedzy może mieć wyzwalający wpływ na umysł. Nie mówi jednak, że powinno to być traktowane jako ostateczny wynik praktyki.

4. Co do czwartego powodu Buddy: ci, którzy twierdzą, że zajął on stanowisko w taki czy inny sposób w kwestii tego, czy istnieje jaźń, mają tendencję do skupiania się na tym powodem jego milczenia tutaj, mówiąc, że gdyby ktoś bardziej zaawansowany duchowo niż Vacchagotta zadał to pytanie, Budda ujawniłby swoje prawdziwe stanowisko. Argument ten jednak ignoruje dwa pierwsze powody, dla których Budda milczał, co byłoby prawdą bez względu na to, kto zadał pytanie. Możemy jednak również zauważyć, że Budda w innym miejscu (S XII 21) stwierdza, że pytanie to nie pojawiłoby się nawet nikomu dobrze zaawansowanym na ścieżce, ponieważ taka osoba byłaby bardziej zaangażowana w obserwowanie zjawisk w miarę ich występowania niż w angażowanie się w takie spekulacje. Budda mówi tutaj, że wyciągnięcie metafizycznego wniosku z doktryny nie-jaźni po prostu jeszcze bardziej zdezorientuje ludzi, którzy nadal są tak zdezorientowani, że postrzegają świat w kategoriach pytań metafizycznych.

nie oznacza to, że Budda nie przypisuje tej wiedzy statusu prawdy. W rzeczywistości jest to prawda wrodzona naturze zjawisk.

niezależnie od tego, czy istnieje powstanie Tathagat (Buddów), ta właściwość stoi, ta niezłomność zjawisk, ta regularność zjawisk: „wszystkie zjawiska nie są-jaźnią.”
(a III 134)

jednak w naukach Buddy wiedza o tej prawdzie funkcjonuje jako część ścieżki—jako środek do rozluźniania przywiązań—a nie jako cel na końcu.

'wszystkie zjawiska nie są-jaźnią’ gdy widzi się z rozeznaniem i odczuwa się stres, jest to droga do czystości. (Dh 279)

gdy ktoś osiągnie koniec ścieżki, musi puścić nawet te prawdy, które dobrze służyły mu na ścieżce, jeśli ma osiągnąć wyzwolenie.

To Tathagata. I dostrzega, że te punkty widzenia, tak Przejęte, tak utrzymane, prowadzą do takiego a takiego przeznaczenia, do takiego a takiego stanu w świecie poza nim. I dostrzega to, co przewyższa to. A jednak nie trzyma się tego aktu rozeznania. A ponieważ nie trzyma się tego, rozpinanie jest doświadczane bezpośrednio wewnątrz … (i) przez brak lgnięcia – zostaje uwolniony. (D1)

odpuszczając w ten sposób, porzuca się wszelkie zjawiska i wszelkie możliwe stwierdzenia, które można by o nich powiedzieć. Kiedy medytujący to zrobi, żadne słowa – nawet postrzeganie bytu, bytu, jaźni czy nie—ja-nie mogą się zastosować.

Upasiva: „ten, który dotarł do końca: czy on nie istnieje, czy jest na wieczność wolny od utrapienia? Proszę, Sage, ogłoś mi to, jak to zjawisko było znane przez Ciebie.”

Budda: „ten, kto dotarł do końca, nie ma kryterium, według którego ktokolwiek by to powiedział—nie istnieje dla. Kiedy wszystkie zjawiska są odkładane na bok, wszystkie środki mówienia są odkładane na bok.”(SN V 6)

wszystko to wskazuje zatem na to, że doktryna nie-jaźń nie jest zasadniczo pozycją metafizyczną, ale strategią—sposobem patrzenia na aspekt zjawisk, tak jak one faktycznie występują—tak, aby można było porzucić jakiekolwiek poczucie identyfikacji lub przywiązania do nich. Kiedy człowiek wychodzi całkowicie poza przywiązanie, poza wszystkie zjawiska, wychodzi poza sferę tego, co można opisać. I jak mówi Budda (por. a IV 173 & s XXXV 117), to właśnie Królestwo poza opisem jest naprawdę warte poznania.

nauki Buddy traktują jako swoje odejście nie filozoficzny punkt widzenia, ale doświadczenie: własne uświadomienie sobie przez Buddę wyzwolenia i tego, jak ono powstaje. Z tego punktu widzenia pytanie o to, czy istnieje jaźń, czy nie, nie ma znaczenia. Ważne pytanie brzmi, jak możemy osiągnąć to samo wyzwolenie. Budda mówi, że jeśli rozwiniecie rozeznanie poprzez cnotę i koncentrację, a następnie skupicie się na’ nie-jaźni ’ rzeczy, gdy one się pojawią, otrzymacie ten rezultat: bezwarunkową szczęśliwość. Kiedy osiągniecie to szczęście, nie ma znaczenia, jak to nazwiecie. To nie jest abstrakcyjna teoria, to wyzwanie.

możesz udowodnić, że się myli?