Dit is een herziene versie van een lezing gegeven tijdens de cursus over achtergrond van ademmeditatie gegeven door de auteur aan het Barre Center for Buddhist Studies in februari 1993.

boeken over het boeddhisme stellen vaak dat een van de basisprincipes van de Boeddha is dat er geen ziel of zelf is. Natuurlijk, verschillende boeken kwalificeren dit principe op verschillende manieren. Sommigen zeggen dat, nee, er is geen zelf, maar ja, er is het morele principe van karma actief na de dood; anderen zeggen: nee, er is geen apart zelf, maar ja, er is een onderliggende eenheid of identiteit met de onderling afhankelijke dans van alle dingen. Ongeacht de kwalificaties, echter, iedereen die deze boeken leest moet aannemen dat ergens, de Boeddha moet gezegd hebben dat er geen zelf is.

maar als je de discoursen in de Pali Canon—het vroegste verslag van de leer van de Boeddha—doorzoekt, zul je geen enkele passage vinden waar de Boeddha of een van zijn discipelen zo ‘ n verklaring afleggen. In feite, in de ene passage (S XLIV 10) waar de Boeddha van dichtbij wordt gevraagd of er al dan niet een zelf is, weigert hij te antwoorden. In een andere passage (M 2) somt hij de opvatting ‘ik heb geen zelf’ samen met de opvatting ‘ik heb een zelf’ op als een ‘ketter van opvattingen’ die een persoon die zich richt op bevrijding van lijden er goed aan zou doen te vermijden. Daarnaast stelt hij dat de vragen ‘ besta ik? en besta ik niet?’zijn een vorm van ongepaste contemplatie die niet eens bij iemand opduikt die ervaring op de juiste manier benadert.als je kijkt naar de vroege Jain Sutra ‘ s—onze beste bron om te leren hoe de vroege boeddhisten door hun tijdgenoten werden bekeken—zien we dat wanneer de Jains de doctrines van rivaliserende systemen bespreken, ze het standpunt vermelden dat er geen zelf is alleen in verband met de Lokayata, of hedonistische school van denken. De hedonisten voerden de opvatting van het bestaan van geen zelf aan als onderdeel van hun rechtvaardiging om het zinnelijk genot tot het hoogste doel in het leven te maken. Wat de Boeddhisten betreft, klagen de Jains dat het onmogelijk is om van ‘deze dwazen’ een duidelijk antwoord te krijgen op de vraag wat het zelf is en of het al dan niet bestaat.

dus wat betekent de anatta of niet-zelf doctrine? Laten we eens kijken naar de oorspronkelijke bronnen, want alleen dan kunnen we vinden welke plaats de Boeddha bedoelde voor de leer in het algemene schema van zijn leringen.de eerste stap om dit te doen is het noteren van enkele van Boeddha ‘ s eigen opmerkingen over de aard van zijn leringen.hij verklaarde dat hoewel hij vele, vele dingen leerde tijdens zijn ontwaken, hij alleen leerde wat nuttig zou zijn om zijn luisteraars te helpen volledige vrijheid van lijden en stress te bereiken (S LVI 31). Dus moeten we al zijn leringen—inclusief de niet-zelfdoctrine—in de eerste plaats bekijken in het licht van hoe ze functioneren in het bevrijden van de geest, en niet alleen als eenvoudige beschrijvingen van de werkelijkheid.de Boeddha zei verder dat hij altijd de waarheid sprak. Het idee dat een verklaring vals zou kunnen zijn en toch bevorderlijk voor het bereiken van het doel kwam niet eens bij hem op (m 58). Dus de niet-zelf doctrine kan niet worden beschouwd als een’ handige fictie’, zoals sommige mensen ons willen doen geloven.de Boeddha zei ook dat twee soorten mensen hem verkeerd voorstellen: (a) zij die geen gevolgtrekkingen trekken uit leringen die daaruit gevolgtrekkingen zouden moeten hebben; en (b) zij die gevolgtrekkingen trekken uit leringen die dat niet zouden moeten (A II 25). Aangezien de Boeddha zelf nooit de implicatie heeft getrokken dat’ er geen zelf is ‘ uit de niet-zelfdoctrine, stelt iedereen die een dergelijke opvatting wel heeft afgeleid hem verkeerd voor. Dit betekent dat we moeten kijken naar de niet-zelf doctrine zoals die wordt gesteld en in haar context als een middel om de geest te bevrijden zonder te proberen dingen af te leiden die verder gaan dan die context.tot slot zei Boeddha dat er vier soorten vragen zijn: degenen die een categorisch (ja of nee) antwoord verdienen, degenen die een tegenvraag verdienen, degenen die het verdienen om opzij gezet te worden en niet beantwoord te worden, en degenen die een analytisch of gekwalificeerd antwoord verdienen (A IV 43). Typische verklaringen van de niet-zelf doctrine vertellen ons dat de Boeddha de vraag zou hebben gesteld, ‘ Is er een zelf?’een gekwalificeerd antwoord—’ nee, maar….’- maar, zoals hierboven vermeld, de ene keer dat hem de vraag werd gesteld, bleef hij zwijgen. Dit toont aan dat deze kwestie aan de kant moet worden geschoven. Toen Ananda, zijn begeleider, hem vroeg waarom, gaf de Boeddha vier redenen voor zijn stilzwijgen: Ananda, als Ik zou antwoorden dat er een zelf is, zou dat in overeenstemming zijn met die priesters en contemplatieven die exponenten zijn van het eternalisme . En als ik zou antwoorden dat er geen zelf is, zou dat in overeenstemming zijn met die priesters en contemplatieven die exponenten zijn van annihilationisme . Als ik zou antwoorden dat er een zelf is, zou dat dan in overeenstemming zijn met het ontstaan van de kennis dat alle verschijnselen niet-zelf zijn?

‘ Nee, Heer. ‘

‘ en als ik … zou antwoorden dat er geen zelf is, zou de verbijsterde Vacchagotta (de persoon die de vraag stelde) nog meer verbijsterd worden: “bestaat het zelf dat ik vroeger had nu niet? “(S XLIV 10)

laten we de vier redenen van Boeddha nemen om de vraag niet één voor één te beantwoorden, hoewel de derde reden de meest complexe is, kunnen we het bewaren voor de laatste.

1. De Boeddha wilde niet de kant van de eternalisten kiezen, omdat, zoals hij op vele andere punten in de Canon zegt, het geloof in een permanent zelf leidt tot een gevoel van gehechtheid dat het onmogelijk maakt om bevrijding uit het lijden te verkrijgen. Sommige mensen hebben het idee geopperd dat Boeddha ’s afwijzing van de visie’ Er is een zelf ‘ alleen van toepassing is op het gevoel van zelf gescheiden van de rest van de kosmos, en niet op opvattingen die het zelf identificeren met de veranderende kosmos als geheel. Echter, in één passage (D 15) bespreekt de Boeddha vier soorten van zelfbeeld, alleen om alle vier te verwerpen: opvattingen dat het zelf (A) eindig en bezeten is van vorm; (b) eindig en vormloos; (c) oneindig en bezeten van vorm; en (d) oneindig en vormloos. Aangezien opvattingen die het zelf identificeren met een bezielende kracht die de kosmos overspoelt, onder (d) zouden vallen, en opvattingen die het identificeren met de kosmos als geheel aanbevelen, onder (c) zouden vallen, zou de Boeddha ze ook afwijzen. In een andere passage (s XXXV 90) zegt hij dat de handeling van het identificeren met het al een verwaandheid is die zelfs niet bij een ontwaakte persoon zou opkomen. Dus de term ‘zelf’ hier zou elk gevoel van identificatie of het vinden van eenheid met wat dan ook te dekken, omdat de handeling van het identificeren is een vorm van vasthouden, en dus een oorzaak van lijden.

2. De Boeddha wilde niet de kant kiezen van de annihilationisten (zij die geloofden dat de dood de vernietiging is van alles behalve de fysieke elementen) omdat een dergelijke visie het onmogelijk maakt om zich te wijden aan de praktijk die leidt tot de bevrijding van de geest, want het laat geen prikkel om dat te doen. Degenen die beweren dat de Boeddha onderwezen heeft dat er geen zelf is, proberen de visie te temperen—hetzij door uitgebreide metafysica, hetzij door paradox—op zo ‘ n manier dat het iemand in staat zou stellen de praktijk op te nemen, maar we moeten hier opmerken dat de Boeddha zelf zegt dat zoiets onmogelijk is: zeggen dat er geen zelf is, staat op zichzelf aan de kant van de annihilationisten, en dat sluit het pad af.

3. Wat betreft de derde reden van de Boeddha: let goed op hoe hij het verwoordde. Hij zegt dat zeggen dat er een zelf is niet in overeenstemming zou zijn met het ontstaan van de kennis dat alle verschijnselen niet-zelf zijn. Hij zegt niet simpelweg dat het de stelling zou tegenspreken dat alle fenomenen niet-zelf zijn. Het verschil, hoewel subtiel, is strategisch belangrijk. Hij stelt elders dat het ontstaan van deze kennis een bevrijdend effect kan hebben op de geest. Hij zegt echter niet dat het moet worden vastgehouden als het uiteindelijke resultaat van de praktijk.

4. Wat betreft de vierde reden van Boeddha: degenen die beweren dat hij op de een of andere manier een standpunt innam over de vraag of er al dan niet een zelf is, hebben de neiging om zich te concentreren op deze reden voor zijn stilte hier, zeggende dat als iemand die spiritueler is dan Vacchagotta de vraag had gesteld, de Boeddha zijn ware positie zou hebben onthuld. Dit argument negeert echter de eerste twee redenen van de Boeddha om te zwijgen, wat waar zou zijn, ongeacht wie de vraag stelde. We kunnen echter ook opmerken dat de Boeddha elders (s XII 21) stelt dat de vraag niet eens zou voorkomen bij iemand die ver gevorderd is op het pad, want zo ‘ n persoon zou meer betrokken zijn bij het observeren van verschijnselen zoals ze zich voordoen dan bij het aangaan van dergelijke speculaties. Dus wat de Boeddha hier zegt is dat het trekken van een metafysische conclusie uit de niet-zelf doctrine mensen die nog steeds zo verward zijn dat ze de wereld in de eerste plaats in termen van metafysische vragen zouden bekijken, gewoon verder in verwarring zou brengen.

Dit wil niet zeggen dat de Boeddha geen waarheidsstatus toeschrijft aan deze kennis. In feite is het een waarheid die aangeboren is aan de aard van verschijnselen.

ongeacht of er het ontstaan is van Tathagatas (Boeddha ‘s), staat deze eigenschap, deze standvastigheid van verschijnselen, deze regelmaat van verschijnselen:’ alle verschijnselen zijn niet-zelf.’
(A III 134)

echter, in de leer van Boeddha functioneert de kennis van deze waarheid als onderdeel van het pad—als een middel om gehechtheden los te maken—in plaats van het doel aan het einde.

‘alle verschijnselen zijn niet-zelf’ wanneer men met onderscheidingsvermogen ziet en ontgoocheld raakt door stress, is dit de weg naar zuiverheid. (Dh 279)

zodra men het einde van het pad heeft bereikt, moet men zelfs de waarheden loslaten die men goed op het pad hebben gediend als men bevrijding wil bereiken.

Dit onderscheidt Tathagata. En hij ziet dat deze standpunten, zo gegrepen, zo vastgehouden, leiden tot zo ’n en zo’ n bestemming, tot zo ’n en zo’ n staat in de wereld daarachter. En hij ziet wat dit overtreft. En toch houdt hij zich niet aan die daad van onderscheidingsvermogen. En omdat hij zich er niet aan vastklampt, wordt loskoppelen van binnen ervaren… (en) door gebrek aan vastklampen—wordt hij bevrijd. (D1)

door op deze manier los te laten, verlaat men alle verschijnselen en alle mogelijke uitspraken die er over gedaan kunnen worden. Zodra de meditator dit gedaan heeft, kunnen geen woorden-zelfs niet de percepties van zijn, niet zijn, zelf of niet—zelf-van toepassing zijn.

Upasiva: “iemand die het einde heeft bereikt: bestaat hij niet, of is hij voor eeuwig vrij van ellende? Alsjeblieft, sage, verklaar dit aan mij zoals dit fenomeen bij jou bekend is.”

De Boeddha: “iemand die het einde heeft bereikt heeft geen criterium waarmee iemand zou zeggen dat—het bestaat niet voor. Wanneer alle fenomenen aan de kant worden gezet, worden ook alle spreekmiddelen aan de kant gezet.”(SN V 6)

waar dit allemaal op wijst, is dat de doctrine niet-zelf in wezen geen metafysische positie is, maar een strategie—een manier om naar een aspect van verschijnselen te kijken zoals ze zich werkelijk voordoen—zodat men elk gevoel van identificatie of gehechtheid aan hen kan verlaten. Zodra men volledig voorbij gehechtheid gaat, voorbij alle verschijnselen, gaat men verder dan het rijk van wat beschreven kan worden. En zoals de boeddha zegt (Zie A IV 173 & s XXXV 117), is het precies het domein Buiten Beschrijving dat echt de moeite waard is om te weten.de leer van Boeddha gaat niet uit van een filosofisch standpunt, maar van een ervaring: de eigen realisatie van de bevrijding van de Boeddha en hoe die tot stand komt. Vanuit dit oogpunt is de vraag of er al dan niet een zelf is irrelevant. De belangrijke vraag is hoe we diezelfde bevrijding kunnen bereiken. De boeddha zegt dat als je onderscheidingsvermogen ontwikkelt door deugd en concentratie en het dan focust op de ‘niet-zelfzucht’ van dingen zoals ze zich voordoen, je dit resultaat zult krijgen: onvoorwaardelijk geluk. Als je eenmaal dat geluk bereikt, maakt het niet uit hoe je het noemt. Dit is geen abstracte theorie, het is een uitdaging.

kunt u bewijzen dat hij ongelijk heeft?