Esta es una versión revisada de una charla dada durante el curso de Meditación de Fondo para la Respiración impartido por el autor en el Centro Barre de Estudios Budistas en febrero de 1993.

Los libros sobre budismo a menudo afirman que uno de los principios más básicos del Buda es que no hay alma ni yo. Por supuesto, diferentes libros califican este principio de diferentes maneras. Algunos dicen que, no, no hay yo, pero sí, existe el principio moral del karma que opera más allá de la muerte; otros dicen, no, no hay un yo separado, pero sí hay una unidad o identidad subyacente con la danza interdependiente de todas las cosas. Sin embargo, cualquiera que sea la calificación, cualquiera que lea estos libros tiene que asumir que en algún lugar u otro, el Buda debe haber dicho que no hay yo.

Pero si buscas en los discursos del Canon Pali-el registro más antiguo existente de las enseñanzas del Buda-no encontrarás un solo pasaje en el que el Buda o cualquiera de sus discípulos hagan tal declaración. De hecho, en el único pasaje (S XLIV 10) donde al Buda se le pregunta a quemarropa si hay o no un yo, él se niega a responder. En otro pasaje (M 2), enumera el punto de vista ‘No tengo yo’ junto con el punto de vista ‘Tengo un yo’ como un ‘grillete de puntos de vista’ que una persona que aspira a liberarse del sufrimiento haría bien en evitar. Además, afirma que las preguntas » ¿Existo?»y» ¿No existo?»son una forma de contemplación inapropiada que ni siquiera se le ocurre a una persona que se acerca a la experiencia de la manera adecuada.

Si nos fijamos en los primeros sutras jainistas-nuestra mejor fuente para aprender cómo los primeros budistas eran vistos por sus contemporáneos—encontramos que cuando los jainistas discuten las doctrinas de sistemas rivales, mencionan la opinión de que no hay yo solo en relación con el Lokayata, o escuela de pensamiento hedonista. Los hedonistas presentaron la visión de que no hay yo como parte de su justificación para hacer del placer sensual el objetivo más elevado de la vida. En cuanto a los budistas, los jainistas se quejan de que es imposible obtener una respuesta directa de «estos tontos» sobre la pregunta de qué es el ser y si existe o no.

Entonces, ¿qué significa la doctrina anatta o no-self? Echemos un vistazo a las fuentes originales, porque solo entonces podremos encontrar el lugar que el Buda quiso que tuviera la doctrina en el esquema general de sus enseñanzas.

El primer paso para hacer esto es tomar nota de algunos de los comentarios del propio Buda sobre la naturaleza de sus enseñanzas.

1. Declaró que aunque aprendió muchas, muchas cosas en el curso de su Despertar, solo enseñó lo que sería útil para ayudar a sus oyentes a alcanzar la libertad total del sufrimiento y el estrés (S LVI 31). Por lo tanto, debemos ver todas sus enseñanzas, incluida la doctrina del no—yo, principalmente a la luz de cómo funcionan en la liberación de la mente, y no solo como simples descripciones de la realidad.
2. El Buda dijo además que siempre decía la verdad. Ni siquiera se le ocurrió la idea de que una declaración podía ser falsa y, sin embargo, conducente al logro de la meta (M 58). Por lo tanto, la doctrina del no-yo no puede clasificarse como una ‘ficción conveniente’, como algunas personas quieren hacernos creer.
3. El Buda también dijo que dos tipos de personas lo tergiversan: (a) aquellos que no sacan inferencias de enseñanzas que deberían sacar inferencias de ellas; y (b) aquellos que sacan inferencias de enseñanzas que no deberían (A II 25). Puesto que el Buda mismo nunca extrajo la implicación de que ‘no hay yo’ de la doctrina del no-yo, cualquiera que infiera tal punto de vista lo está tergiversando. Esto significa que tenemos que mirar la doctrina del no-yo tal como está declarada y en su contexto como un medio para liberar la mente sin tratar de inferir cosas que van más allá de ese contexto.
4. Finalmente, el Buda dijo que hay cuatro tipos de preguntas: las que merecen una respuesta categórica (sí o no), las que merecen una contra pregunta, las que merecen ser dejadas de lado y no respondidas, y las que merecen una respuesta analítica o calificada (A IV 43). Las explicaciones típicas de la doctrina del no-yo nos dicen que el Buda habría dado la pregunta, ‘ ¿Hay un yo? una respuesta calificada-No, pero but»- sin embargo, como se mencionó anteriormente, la única vez que se le hizo la pregunta, permaneció en silencio. Esto demuestra que la cuestión merece ser dejada de lado. Cuando Ananda, su asistente, le preguntó por qué, el Buda dio cuatro razones para su silencio:

‘Ananda, si tuviera que responder que hay un yo, eso estaría conformándose con esos sacerdotes y contemplativos que son exponentes del eternalismo . Y si respondiera que no hay yo, eso sería conformarse con esos sacerdotes y contemplativos que son exponentes del aniquilacionismo . Si tuviera que responder que hay un ser, ¿estaría en consonancia con el surgimiento del conocimiento de que todos los fenómenos no son el ser?No, Señor. ‘

‘Y si yo answer respondiera que no hay yo, el desconcertado Vacchagotta (la persona que hizo la pregunta)se desconcertaría aún más:» ¿No existe el yo que solía tener ahora? «(S XLIV 10)

Tomemos las cuatro razones de Buda para no responder a la pregunta una por una, aunque como la tercera razón es la más compleja, podemos guardarla para la última.

1. El Buda no quería ponerse del lado de los eternalistas porque, como dice en muchos otros puntos del Canon, la creencia en un yo permanente conduce a un sentido de apego que hace imposible obtener la liberación del sufrimiento. Algunas personas han avanzado la idea de que el rechazo del Buda de la visión de ‘hay un ser’ se aplica solo al sentido de ser separado del resto del cosmos, y no a las visiones que identifican al ser con el cosmos cambiante como un todo. Sin embargo, en un pasaje (D 15) el Buda discute cuatro tipos de auto-visión, solo para rechazar los cuatro: considera que el ser es (a) finito y poseído de forma; (b) finito y sin forma; (c) infinito y poseído de forma; y (d) infinito y sin forma. Puesto que los puntos de vista que identifican al yo con una fuerza animadora que impregna el cosmos entrarían en (d), y los puntos de vista que recomiendan identificarse con el cosmos como un todo entrarían en (c), el Buda los rechazaría también. En otro pasaje (S XXXV 90), dice que el acto de identificarse con el Todo es una vanidad que ni siquiera se le ocurriría a una persona Despierta. Por lo tanto, el término ‘yo’ aquí cubriría cualquier sentido de identificación o búsqueda de unidad con cualquier cosa, porque el acto de identificación es una forma de apego y, por lo tanto, una causa de sufrimiento.

2. El Buda no quería ponerse del lado de los aniquilacionistas (aquellos que creían que la muerte es la aniquilación de todo, excepto de los elementos físicos) porque tal punto de vista hace imposible dedicarse a la práctica que conduce a la liberación de la mente, ya que no deja ningún incentivo para hacerlo. Aquellos que sostienen que el Buda enseñó que no hay yo tratan de moderar la visión, ya sea a través de la metafísica elaborada o a través de la paradoja, de tal manera que permitiría a uno tomar la práctica, pero debemos notar aquí que el Buda mismo está diciendo que tal cosa es imposible: decir que no hay yo es, en sí mismo, ponerse del lado de los aniquilacionistas, y eso cierra el camino.

3. En cuanto a la tercera razón del Buda: observe cuidadosamente cómo lo dice. Dice que decir que hay un ser no estaría en consonancia con el surgimiento del conocimiento de que todos los fenómenos no son el ser. No está diciendo simplemente que contradiría el principio de que todos los fenómenos no son uno mismo. La diferencia, aunque sutil, es estratégicamente importante. Afirma en otra parte que el surgimiento de este conocimiento puede tener un efecto liberador en la mente. Sin embargo, no dice que se deba aferrar como el resultado final de la práctica.

4. En cuanto a la cuarta razón del Buda: aquellos que argumentan que él tomó una posición de una manera u otra sobre la cuestión de si hay o no un yo tienden a enfocarse en esta razón de su silencio aquí, diciendo que si alguien más avanzado espiritualmente que Vacchagotta hubiera hecho la pregunta, el Buda habría revelado su verdadera posición. Este argumento, sin embargo, ignora las dos primeras razones del Buda para permanecer en silencio, lo que sería cierto sin importar quién hizo la pregunta. También podemos notar, sin embargo, que el Buda en otro lugar (S XII 21) afirma que la pregunta ni siquiera se le ocurriría a alguien bien avanzado en el camino, ya que tal persona estaría más involucrada en observar los fenómenos a medida que ocurren que en participar en tales especulaciones. Así que lo que el Buda está diciendo aquí es que sacar una conclusión metafísica de la doctrina del no-yo simplemente confundiría aún más a las personas que todavía están tan confundidas como para ver el mundo en términos de cuestiones metafísicas en primer lugar.

Esto no quiere decir que el Buda no atribuya el estado de verdad a este conocimiento. De hecho, es una verdad innata a la naturaleza de los fenómenos.

Exista o no el surgimiento de los Tathagatas (Budas), esta propiedad se mantiene, esta firmeza de los fenómenos, esta regularidad de los fenómenos: ‘Todos los fenómenos no son uno mismo.’
(A III 134)

Sin embargo, en las enseñanzas del Buda, el conocimiento de esta verdad funciona como parte del camino, como un medio para aflojar los apegos, en lugar de la meta al final.

‘Todos los fenómenos no son uno mismo’ cuando uno ve con discernimiento y crece desencantado con el estrés, este es el camino a la pureza. (Dh 279)

Una vez que uno ha alcanzado el final del sendero, debe dejar ir incluso las verdades que le han servido bien a uno a lo largo del sendero si uno quiere obtener la liberación.

Esto discierne el Tathagata. Y él discierne que estos puntos de vista, confiscada, sostenido así, conducir a un destino, un estado en el mundo del más allá. Y discierne lo que supera a esto. Y sin embargo, no se aferra a ese acto de discernimiento. Y como él no se aferra a ella, el Desprendimiento se experimenta directamente en su interior through (y) a través de la falta de apego, se libera. (D1)

Al dejar ir de esta manera, uno abandona todos los fenómenos y cualquier declaración posible que se pueda hacer sobre ellos. Una vez que el meditador ha hecho esto, no se pueden aplicar palabras, ni siquiera las percepciones de ser, no ser, ser o no ser.

Upasiva: «Alguien que ha llegado al final: no existe, o es para la eternidad libre de afflication? Por favor, sabio, declarame esto como este fenómeno ha sido conocido por ti.»

El Buda: «Alguien que ha llegado al final no tiene ningún criterio por el cual alguien diría que—no existe para. Cuando todos los fenómenos se dejan de lado, todos los medios de hablar también se dejan de lado.»(SN V 6)

Lo que todo esto apunta, por lo tanto, es que la doctrina del no-yo no es esencialmente una posición metafísica, sino una estrategia, una forma de ver un aspecto de los fenómenos como realmente ocurren, para que uno pueda abandonar cualquier sentido de identificación o apego a ellos. Una vez que uno va completamente más allá del apego, más allá de todos los fenómenos, uno va más allá del reino de lo que se puede describir. Y como dice el Buda (ver A IV 173 & S XXXV 117), es precisamente el reino más allá de la descripción el que realmente vale la pena conocer.

Las enseñanzas del Buda toman como punto de partida no un punto de vista filosófico, sino una experiencia: la propia realización de la liberación del Buda y cómo se produce. Desde este punto de vista, la cuestión de si existe o no un yo es irrelevante. La pregunta importante es cómo podemos lograr esa misma liberación. El Buda dice que si desarrollas el discernimiento a través de la virtud y la concentración y luego lo enfocas en la «no-individualidad» de las cosas a medida que ocurren, obtendrás este resultado: felicidad incondicionada. Una vez que alcanzas esa felicidad, no importa cómo la llames. Esta no es una teoría abstracta, es un desafío.

¿Puedes probar que está equivocado?