DUMUZI . Il dio Dumuzi (accadico: Tammuz) appare molto presto nella documentazione cuneiforme, e un’eco di lui è ancora presente oggi, poiché il mese di luglio nei calendari mediorientali porta il suo nome. Nella storia delle letterature cuneiformi mesopotamiche, la tradizione sul dio è discontinua. Dal periodo antico-babilonese (dal ventesimo al sedicesimo secolo ac), sono state trovate canzoni non omogenee sul dio e sulla dea Inanna. Thorkild Jacobsen (1976, pp. 23-73) li riunì in un’unica trama, segmentata in quattro sezioni:

1. canzoni di corteggiamento
2. canzoni di nozze
3. canzoni di morte e lamento
4. canzoni di ricerca e ritorno

Non ci sono prove per attribuire le canzoni di ricerca e ritorno al ritorno di Dio dall’oltretomba, quindi deve essere rimosso dalla ricostruzione altrimenti valida di Jacobsen. Le prime due sezioni sono chiaramente collegate a quel tipo di hieros gamos in cui il re, interpretando il ruolo di Dumuzi, sposò la dea Inanna. Non è noto come questo rito è stato effettivamente celebrato, ma la prova diretta della sua storica performance è disponibile, dal re della Terza Dinastia di Ur e di Dinastie di Isin e Larsa (dal ventunesimo attraverso il xviii secolo a.c.) dichiarare esplicitamente nei loro testi che hanno sposato la dea Inanna (in particolare, due di loro, Shulgi e Iddin-Dagan, a sinistra celebrativa inni a riguardo). La personificazione del re di Dumuzi e il suo matrimonio con la dea avevano lo scopo di attirare la benedizione degli dei sul regno. Dopo il matrimonio il regno sarebbe diventato prospero in tutti gli aspetti, compresa l’agricoltura. Dumuzi è anche un personaggio in un “contrasto” (appartenente al genere dei dibattiti ) dove lui, il pastore, è in competizione con il contadino per ottenere la mano della dea Inanna. Due re di nome Dumuzi sono registrati nella grande Lista dei re sumeri (composta durante il periodo Isin); uno il cui regno durò migliaia di anni è incluso tra i re antidiluviani, e l’altro è incluso con i mitici re di Uruk.

Dopo il periodo vecchio-babilonese ci fu un cambiamento nella documentazione: solo le canzoni di lamento, che piangono la partenza del dio, sono state trasmesse; Dumuzi come amante e sposo è stato quasi completamente dimenticato. Solo l’autorità che ha preso post mortem come un grande ufficiale degli inferi è ancora menzionato. I sacerdoti gala / kalû (legati a Ishtar) cantavano queste canzoni di lamento durante i funerali, all’inizio di un’attività come profilassi contro le entità malvagie, e durante i rituali per placare un dio quando il suo tempio doveva essere toccato per la ricostruzione o il restauro. Il cambiamento nella tradizione coincide con un cambiamento nell’uso del rito di hieros gamos da applicare solo al matrimonio tra divinità, escludendo la forma in cui il re, personificando Dumuzi, si unisce a Inanna (per una possibile eccezione, vedi Nissinen, 2001, p. 103).

Finalmente il mito di Adapa deve essere considerato. Il mito racconta come Adapa, a causa di un atto empio, dovette sottomettersi al verdetto del dio del cielo An. Dumuzi e Gizzida, una divinità spesso confusa con Dumuzi, erano al cancello del cielo,come intermediari con un alto. La contraddizione tra l’oltretomba, dove Dumuzi svolge un ruolo di responsabilità, e quello celeste è apparentemente reale, poiché l’aspetto antropomorfo della divinità è la mera rappresentazione di un potere cosmico che può manifestarsi in altre forme: Dumuzi e (Nin)gizzida sono in realtà menzionati come costellazioni in un testo astronomico.

Osservazione sulla documentazione

Gli studiosi discutono ancora se l’intera letteratura amorosa sia legata alla coppia Inanna e Dumuzi, o se una parte sia formata da canti meramente profani, o se una parte sia collegata allo Hieros gamos. La discussione è parallela al dibattito sul Cantico dei Cantici biblico. Poiché le divinità, anche in forme antropomorfe, non sono personaggi belles lettres ma rappresentazioni di poteri cosmici, nei canti d’amore i due amanti, anche quando sono raffigurati come laici, sono due persone che agiscono sotto l’influenza di quel particolare potere cosmico che è l’amore. Sotto questo punto di vista, gli amanti sono una manifestazione di quel potere cosmico, e quindi svolgono esattamente lo stesso ruolo dei personaggi antropomorfi di Inanna e Dumuzi (Lambert, 1987, p. 26; Alster, 1999, p. 832; Nissinen, 2001, pp. 126ff.). Si consideri l’esorcista che dichiara, “Io sono Asalluhi”, o Gudea che intende raccontare il suo sogno alla dea Nanshe, per avere il suo significato chiarito, ma che in realtà è dato l’oracolo dai veggenti e gli indovini del tempio della dea (Waetzoldt, 1998). Tutti questi sacerdoti partecipano alla natura del potere cosmico che le rispettive divinità rappresentano. Tutte le canzoni d’amore, così come le canzoni del matrimonio del re, devono quindi essere incluse nella categoria delle canzoni di Inanna e Dumuzi.

Ci sono due tradizioni distinte riguardanti la morte di Dumuzi. Si racconta come fu catturato dai demoni che lo portarono negli inferi, dove svolse un ruolo importante dopo il suo arrivo lì. Un altro è incluso nel finale del poema sumero “La discesa di Inanna negli Inferi.”Esistono due versioni del poema, una in sumero (con variazioni minori secondo le versioni locali) e una in accadico. Entrambe le versioni contengono una narrazione in cui Inanna chiede—senza una ragione apparente—di penetrare negli inferi. La regina di quel regno, sua sorella Ereshkigal, permette a Inanna l’accesso, ordinando al portiere di privare Inanna di un gioiello a ciascuna delle sette porte degli inferi. Inanna è quindi nuda, denudata dei suoi poteri divini (i suoi gioielli) quando arriva davanti alla regina degli inferi, ed Ereshkigal la appende, in una condizione di vita sospesa, da un chiodo. Il fedele visir di Inanna, la dea Ninshubur, ottiene l’aiuto di Enki, che crea due esseri per salvarla. Queste creature entrano nell’oltretomba e ottengono la gratitudine di Ereshkigal, e in cambio chiedono il pezzo di carne appeso all’unghia—tale è l’aspetto di Inanna. Ma a causa della legge degli inferi che deve esserci un sostituto per chiunque lasci il suo regno, si deve trovare un sostituto per liberare Inanna. I demoni scortano Inanna dagli inferi, e lei inizia a cercare qualcuno che la sostituisca. In uno sfogo di rabbia sceglie il suo sfortunato marito Dumuzi, che non mostra segni di lutto per la sua morte, e i demoni lo portano negli inferi. Sua sorella Geshtinanna accetta generosamente di sostituirlo per una parte dell’anno. Questo è l’unico caso noto di Dumuzi che sale, e rappresenta le brevi sortite del dio—nel suo ruolo di ufficiale degli inferi—per riportare fantasmi inquietanti. Questa funzione del dio è legata alla serie di incantesimi di Ishtar e Dumuzi (Farber, 1977).

Il ritratto di Dumuzi

Dumuzi era un giovane pastore. Dopo la sua morte prematura per mano dei demoni, divenne un ufficiale negli inferi, dove rimase. Ci sono indizi che la sua ascesa nella parte finale di “Inanna’s Descent” sia legata al suo compito ufficiale (Scurlock, 1992). Il personaggio di Dumuzi nella mitologia è piuttosto vago, mescolando le qualità di Ama-ushum gal anna, Ningizzida e, in casi specifici, Damu (un vero dio della vegetazione). Le canzoni in suo onore lo hanno elogiato con tutti questi e altri nomi, compresi quelli dei re divinizzati delle dinastie Ur III e Isin (che hanno preso parte al Hieros gamos ). Il dio mostra anche tratti solari, ad esempio, nel suo guidare i fantasmi che infestano i vivi nell’aldilà. Come il sole, è strettamente legato alla regalità, così che per qualche tempo i sovrani lo personificarono nel Hieros gamos. Va notato che sia Dumuzi che Utu sono personaggi maschili molto vicini a Inanna, il primo è suo marito e il secondo suo fratello maggiore.

Dumuzi come Dio morente e nascente

Tammuz è menzionato nella Bibbia in una profezia di Ezechiele (datata tra il VII e il VI secolo ac). Poiché il profeta biblico viveva a Babilonia, dove fu deportato dopo la conquista di Gerusalemme, questo passaggio dovrebbe essere considerato come appartenente all’area culturale mesopotamica. La prova di ciò è che (1) il dio del sole Shamash è menzionato nello stesso contesto e (2) non ci sono ulteriori menzioni di Tammuz nell’Antico Testamento. Menzioni di Tammuz da periodi successivi alla tradizione letteraria cuneiforme mesopotamica sono rilevanti. Lamentazioni dei Sabians di Harran per la scomparsa di Ta’uz (Tammuz, identificato con St. George dai cristiani), sono doumented, scritto in arabo e datato al X secolo ce. Ma la caratteristica cruciale-estranea all’area culturale mesopotamica-è la traduzione del biblico ” Tammuz “di Ezechiele in” Adonis.”Questa traduzione ha influenzato le opinioni degli studiosi fino a tempi recenti. Nella traduzione dei Settanta, il nome Tammuz è stato lasciato non tradotto, ma in seguito autori cristiani (Origene, San Girolamo) reso come Adone. Quando furono scoperti i primi testi cuneiformi che menzionavano Dumuzi/Tammuz, l’antica identificazione di Tammuz con Adone giocò un ruolo decisivo negli studiosi che identificarono un modello di morte e risurrezione che non poteva essere dedotto dalle parti sopravvissute dei testi stessi (che, all’epoca, erano ma capiti grossolanamente). L’esistenza della risurrezione di Tammuz, che simboleggia il ciclo vegetativo dalla semina (morte) alla fioritura (risurrezione), divenne autorevole. Questo ritratto composito lo collocava insieme ad altre divinità del Mediterraneo orientale, tra cui l’egizio Osiride (la cui resurrezione è ben consolidata nel mito), alcune divinità siro-palestinesi e il complesso mitico-rituale di Demetra e Persefone. Morire e risuscitare erano comuni a tutte queste figure divine, quindi la loro attuale etichetta di dèi morenti e risuscitati.

Teorie sul Dio morente

Il Tammuz emerso dalla ricerca filologica è stato costretto a uno schema preconcetto di dèi della fertilità morenti e crescenti, basato su ciò che si sapeva sulla connessione tra Adonis e Tammuz (François Lenormant nel 1874). Questa identificazione è iniziata con la versione accadica della”Discesa di Ishtar agli Inferi” —il primo mito ad essere trovato—anche se il suo significato era tutt’altro che certo. I riferimenti nel mito accadico al ciclo vegetativo stagionale hanno fornito la prova di ciò che gli studiosi hanno già ipotizzato, vale a dire l’inclusione di Dumuzi nella classe di dio morente e nascente. Due opinioni sviluppate su questo ciclo. Uno, proposto per la prima volta dall’assiriologo Lenormant (nel 1880), identificò il sole come il personaggio principale del ciclo. Il secondo, seguendo il percorso di Sir James George Frazer (Il Ramo d’oro nel 1890 e Adonis, Attis, Osiris nel 1905), vide il ciclo vitale—in particolare quello vegetale—come il significato profondo di quel mito. Una terza linea di pensiero trova il significato del mito sia nel ciclo solare che in quello vegetativo (indicazioni di questa direzione si trovano nello stesso Lenormant e in Barton nel 1902). All’inizio del secolo scorso Marduk si unì al rango di queste divinità; fu esplicitamente paragonato a Cristo da Heinrich Zimmern, che nel 1906 pubblicò la prima ricerca esaustiva sulla festa babilonese di Akitu, Zum babylonischen Neujahrsfest. Zimmern fraintese alcuni passaggi (che ancora oggi non sono del tutto chiari!), e pensò che dopo che Marduk fu imprigionato (che Zimmern prese per significare “morte”), fu resuscitato. Lo studioso ha fatto confronti con le celebrazioni di Capodanno di altre culture per raggiungere un parallelo con la passione di Cristo. La sua tesi fu ampliata da Stephen Herbert Langdon (1923), che interpretò l’apoteosi di Marduk, l’Enuma elish e il festival Akitu, nello stesso contesto culturale della “Discesa di Ishtar agli Inferi”, del destino di Tammuz (poiché si pensava che si alternasse con la dea nel soggiorno sulla terra) e del rito di Hieros gamos. Man mano che gli assiriologi avanzavano nei loro studi, attenuavano parte di questo eccesso, ma comunque inclini a seguire l’interpretazione agraria-malavitosa. Consideravano Dumuzi un dio della vegetazione; pertanto, nel santo matrimonio il re stava eseguendo un rito di fertilità per ripristinare la vita dopo la morte dell’inverno. Thorkild Jacobsen (1962) ha presentato l’esposizione più esaustiva di questa teoria, collegandola alla società del villaggio del quinto e quarto millennio, prima dell’ascesa della città-stato, quando la sopravvivenza dipendeva dalle azioni degli agenti naturali. Ha paragonato l ‘” intransitività “degli dei di quell’epoca alla” transitività ” dei grandi dei del terzo millennio, nell’era delle città-stato combattenti. Ugo Bianchi si interessò a Dumuzi mentre ricercava l’origine dei culti misterici e dello gnosticismo. Secondo Bianchi, quattro fasi sono seguite in sequenza. I primi culti si svilupparono in modo simile a quelli di Tammuz, seguiti nell’ordine dai culti misterici, dai cosiddetti culti mysteriosofici e dallo gnosticismo. Bianchi ha visto Dumuzi come la prima manifestazione del dualismo che ha raggiunto il suo apice nello gnosticismo, e che si oppone al monoteismo ebraico e cristiano. Per approfondire la sua teoria, Bianchi (1965) accettò l’intransitività del mito Dumuzi, relazionandolo al personaggio di Adone, come nell’interpretazione fatalista-vegetativa di Jacobsen.

Il modello degli dei morenti e nascenti è stato riconsiderato e reinterpretato. Henri Frankfort (1948) ha la particolarità di essere il primo a differenziare Osiride da altre divinità nella presunta classe di dèi morenti e nascenti. Sulla base di nuovi studi, il Baal semitico occidentale e il fenicio Eshmun e Melqart sono stati riconsiderati e riconosciuti come prototipi di sovrani morti divinizzati (del Olmo Lete, 1996).

L’avanzamento degli studi ha aperto nuove prospettive anche su Dumuzi. Dopo l’articolo di Oliver R. Gurney (1962), che esaminò criticamente le posizioni di Langdon, Anton Moortagart e Adam Falkenstein, Bent Alster (1972) confermò la connessione del mito con la regalità e l’assenza di riferimenti al ciclo vegetativo. Una sottoforma di Dumuzi, venerata a Lagash nel terzo millennio e più antica di qualsiasi menzione di Dumuzi in quella città, il dio Lugal-URU-KAR2, ha dimostrato di essere correlata alla regalità e di essere estraneità al ciclo vegetativo, confermando così indirettamente le caratteristiche genuine di Dumuzi (Pisi, 1995).

M. M. Fritz (2003, pp. 291-301, 370) ha mostrato come Dumuzi (e Amaushumgalanna, che si identifica con lui) sia un distinto personaggio divino da non confondere con Damu e Ningizzida. Entrambi gli ultimi dei sono divinità della vegetazione, e poiché Damu era anche adorato come un dio di guarigione, alcuni studiosi pensavano che ci fossero due divinità distinte con lo stesso nome. Ora Fritz scopre la prova che questo non è il caso e che Damu era un singolo personaggio divino che conteneva entrambe le qualità di guarigione e di dio vegetazione. È evidente dalla documentazione Fritz addotto che le caratteristiche peculiari di Damu non corrispondono a quelle di Dumuzi, e quindi, quest’ultimo non può essere considerato un dio della vegetazione (Fritz, 2003, p. 370). Tuttavia, in circostanze particolari (che Fritz descrive) Damu e Ningizzida possono essere inclusi nello stesso contesto con Dumuzi (Fritz, 2003, pp. 249-268).

Il mitico complesso di Inanna e Dumuzi è una religione a parte?

Come accennato, in The Treasures of Darkness Thorkild Jacobsen ha identificato le canzoni di Inanna e Dumuzi come manifestazioni di “intransitività.”Nella precedente edizione di questa Enciclopedia ha delineato la”passività”del personaggio Dumuzi:

Dumuzi era generalmente visualizzato come un giovane uomo o ragazzo. Sotto alcuni dei suoi aspetti egli è in età da marito; in altri è più giovane, un semplice bambino. Egli è molto amato dalle donne che lo circondano—sua madre, sorella, e più tardi, la sua giovane sposa—ma non ci sono prove per supporre che il suo culto era prevalentemente un culto femminile . Le canzoni d “amore del suo corteggiamento e il matrimonio sono tutte canzoni d” amore per lui o sono auto-lode della sposa sperando che il suo corpo gli piacerà; non ci sono canzoni d ” amore del suo a Inanna. Corrispondentemente, i lamenti per lui sono da sua madre, sorella e sposa vedova, mai da un padre. Si può anche citare qui Ezechiele 8: 14: Lì sedevano donne che piangevano per Tammuz.

L’intransitività e la passività del complesso di Inanna e Dumuzi lo differenziano da una religione centrata sul pantheon dei personaggi divini che operano transitivamente e attivamente nel cosmo. Questa opinione di Jacobsen – per ragioni completamente indipendenti-è condivisa da altri grandi interpreti del pensiero mesopotamico. Sia Falkenstein (1954), su un terreno evemeristico, che Jean van Dijk (1971), che paragonò il culto dei cacciatori a quello dei contadini e degli allevatori, che adoravano rispettivamente Enlil e An, considerarono indipendente il complesso mitologico di Inanna-Dumuzi dalle restanti credenze religiose. La connessione del mito con la regalità potrebbe fornire un indizio a questa peculiarità. Un principio attivo (Dumuzi), per la sua unione con la dea (Inanna) del pianeta Venere (la cui natura crepuscolare, tra giorno e notte, rappresenta il passaggio tra opposti, qui dal cielo alla terra), prende in prestito il potere di manifestazione della stella di Venere, diffondendola su tutta la terra (questa radiazione è simile alla Gloria biblica o alla shakti indù). Quando questo ruolo è finito, questo potere è gettato negli inferi, dove esercita la sua forza, poiché tutto ciò che è terreno è destinato alla morte. È da questo modello che deriva il ruolo del re, non perché è il capo del suo popolo, ma perché è il canale per il potere divino dal cielo e quindi diventa il distributore di esso sulla terra. L’autonomia e la peculiarità di questo modello ha permesso la sua ampia diffusione al di fuori della religione mesopotamica. Un’ombra di esso potrebbe ancora essere trovata nel IV secolo DC, quando l’imperatore Giuliano espanse filosoficamente gli aspetti cosmologici di una versione peculiare del mito di Attis e Cibele (Mander, 2001). Il complesso di Inanna e Dumuzi funge da ponte tra l’umano e il divino, tra la vita e la morte, e tra unità e molteplicità. La regalità è una componente essenziale perché collega la volontà celeste e la società umana.

Vedi anche

Adonis; Dying and Rising Gods; Inanna; Kingship, articolo sulla regalità nell’antico mondo mediterraneo; Mesopotamian Religions, overview article.

Bibliografia

Bianchi, Ugo. “Iniziazione, mystères, gnose.”In Iniziazione, a cura di CJ Bleker, pp. 154-171. Leida, 1965.

Del Olmo Lete, Gregorio. El continuum culturale cananeo. Barcellona, 1996.

Falkenstein, Adam. “Tammuz” Compte Rendu de la Rencontre Assyriologique Internationale 3 (1954): 41-75.

Farber, W. Rituali di incantesimo a Ishtar e Dumuzi. Wiesbaden, 1977.

Frankfort, Henri. La regalità e gli Dei. Chicago, 1948.

Langdon, Stephen Herbert. L’epopea della Creazione. Oxford, 1923.Van Dijk, Jean. “Religione sumera.”In Handbuch der Religiongeschichte-Volume 1, a cura di J. P Asmussen e J. Læssøe, pp. 435-436. 1971.

Waetzoldt, Hartmut. “La dea Nanse e l’interpretazione dei sogni.”Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires 60 (1998).

Per le canzoni d’amore sumeriche, vedi l’edizione completa in Yitzhak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature (Bar-Ilan, 1998) e gli studi di Bent Alster, “Marriage and Love in the Sumerian Love Songs”, in Mark Cohen et al., eds., The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honour of W. W. Hallo (Potomac, Md., 1993), pp. 15-27. Il mito ricostruito di Dumuzi e Inanna, vedi Thorkild Jacobsen, “Verso l’immagine di Tammuz” in W. L. Moran, ed., Verso l’immagine di Tammuz e altri saggi sulla storia e la cultura mesopotamica (Cambridge, Mass., 1970), pp. 73-101, e I tesori delle tenebre (New Haven, Conn., e Londra, 1976), capitolo 2. Sull’amore nella letteratura mesopotamica, vedi WG Lambert, “Devotion: The Languages of Religion and Love” in M. Mindlin et al., eds., Figurative Language in the Ancient Near East (London, 1987), pp. 25-40; G. Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature (London and New York, 1994); M. Nissinen, “Akkadian Rituals and Poetry of Divine Love” in R. M. Whiting, ed., Mythology and Mythologies, Melammu Symposia II (Helsinki, 2001), pp. 93-136. Sulla morte di Dumuzi vedi Bent Alster, Dumuzi’s Dream (Copenhagen, 1972), e per le lamentazioni sulla sua partenza vedi Mark E. Cohen, Le Lamentazioni canoniche dell’antica Mesopotamia (Potomac, Md., 1998). Su Dumuzi come ufficiale negli inferi, vedi J. A. Scurlock “K 164: Nuova luce sui riti del lutto per Dumuzi?, “Revue d’Assyriologie 86 (1992): 53-67. Per approfondimenti su Dumuzi in epoche successive fino al X secolo, vedi J. Hämeen-Anttila, “Continuità delle tradizioni religiose pagane nell’Iraq del X secolo” in A. Panaino e G. Pettinato, eds., Ideologie come fenomeni interculturali, Melammu Symposia III (Bologna, Italia, 2002), pp. 89-108. Per le discussioni sulla natura di Dumuzi, vedi Oliver R. Gurney, “Tammuz Reconsidered: Some Recent Developments,” Journal of Semitic Studies 7 (1962): 147-160, e Bent Alster, “Tammuz,” in K. van der Toorn, B. Becking, and P. W. van der Horst’s Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2d ed. (Leiden, 1999), pp. 828-834; e P. Pisi, “Il dio LUGAL-URUxKAR2 e il culto degli antenati regali nella Lagash pre-sargonica,” Oriens Antiquus Miscellanea II (1995): 1–40. Per informazioni sul rapporto di Dumuzi con le altre culture si veda Pietro Mander, “Antecedents in the Cuneiform Literature of the Attis Tradition in Late Antiquity,” Journal of Ancient Near Eastern Religions 1 (2001): 100-149; Pietro Mander, “Il contributo di U. Bianchi allo studio del pensiero mesopotamico antico” in G. Casadio, ed., Ugo Bianchi. Una vita per la storia delle religioni (Roma, 2002), pp. 87-143; e M. M. Fritz, “Uma und weinten um Tammuz”—Die Götter Dumuzi-Ama’ushumgal’anna und Damu, Alter Orient und Altes Testament, Band 307 (Münster, Germania, 2003).

Pietro Mander (2005)