L’histoire de Dinah et de Sichem

Le récit de Jacob et de sa famille grandissante est interrompu par l’histoire de Dinah dans Genèse 34, dans laquelle Dinah sort voir les femmes du pays et est remarquée par un homme local :

Gen 34:2 Sichem, fils de Hamor le Hivite, chef du pays, l’a vue et a pris elle et coucha avec elle, et il la rabaissa (‘innâ).

Après la rencontre sexuelle, Sichem est frappé par Dinah:

Gen 34:3 Son esprit s’accrochait à Dinah, fille de Jacob, et il aimait la jeune fille et parlait tendrement à la jeune femme.

Il dit à son père, Hamor, qu’il veut épouser Dinah, et ils partent en négociations de mariage avec Jacob. Sichem et Hamor offrent un prix généreux pour la mariée et suggèrent qu’en tant que groupes tribaux, ils marient leurs enfants, vivant comme un seul peuple.

Les fils de Jacob, les frères de Dinah, répondent « par tromperie” (v. 13), feignant d’accepter le mariage et l’alliance tribale seulement si Sichem, Hamor et tous leurs hommes sont circoncis. Trois jours plus tard, alors que les Sichémites sont affaiblis, la récupération de la circoncision, deux des frères, Siméon et Lévi, le massacre de la ville, le piller, et de prendre leur sœur dos, soi-disant parce qu’ils ne pouvaient pas le visage de « leurs sœur d’être traitée comme une prostituée” (הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ; 34:31).

Le manque de personnalité de Dinah dans l’histoire

Le récit, à première vue, semble raconter l’histoire de Dinah, mais en réalité, elle est à peine présente dans ce chapitre. Elle ne parle pas, elle n’agit qu’une seule fois (34:1), après quoi elle n’est désignée que comme un objet et jamais comme un sujet. Après l’arrivée des frères, elle n’est mentionnée par son nom qu’une seule fois entre les versets 6 et 25, et n’apparaît à nouveau dans la Genèse que dans la généalogie en 46:15.

Nous tenons pour acquis que le tort dans l’histoire est le viol de Dinah; en fait, de nombreuses Bibles anglaises imprimées sous-titrent le chapitre « Le viol de Dinah. » Mais cette focalisation sur le consentement est une perspective moderne. Dans le contexte historique de l’ancien Israël, cependant, l’accent n’aurait pas été mis sur l’acte odieux de violence sexuelle perpétré contre une jeune femme — si c’est même ce que suppose l’histoire (voir ci—dessous) – mais sur les conséquences pratiques et sociales d’un tel acte pour le père et le ménage de la jeune fille, y compris pour la fille elle-même.

Le viol ou la séduction d’une femme célibataire rendrait difficile pour le père de l’épouser plus tard, lui empêcherait de percevoir un prix de mariée complet et, si cela était connu publiquement, serait une insulte à son honneur et, par extension, à l’honneur des hommes de sa famille.

La préoccupation pratique et sociale

L’hébreu biblique n’a pas de mot pour « viol » mais la Bible est consciente du fait que les femmes peuvent être forcées à des relations sexuelles. Ceci est le plus clair de la loi du Deutéronome sur l’adultère avec une vierge fiancée, qui fait la distinction entre une rencontre sexuelle en ville, qui est présumée consensuelle (puisque personne ne l’a entendue crier), et une rencontre sur le terrain, qui est supposée avoir été forcée, puisqu’elle a probablement crié, mais personne n’a entendu (on lui donne le bénéfice du doute). Le terme utilisé dans ces cas, pour que la contrainte est « à l’attraper et le mensonge avec” (וְהֶחֱזִיק בָּהּ… וְשָׁכַב עִמָּהּ). Le crime de l’homme est le même dans les deux cas (adultère), le consentement n’est pertinent que pour déterminer si la femme est passible d’une peine ou non.

Le point revient également dans la loi suivante, qui offre un parallèle clair pour le cas dans l’histoire de Dinah:

Deut 22:28 Si un homme tombe sur une vierge non fiancée et la saisit et couche avec elle, et ils sont découverts, 22:29 l’homme qui a couché avec elle paie au père 50 shekels, et elle devient sa femme, elle qu’il a avilie (‘ innâ), il ne pourra jamais la renvoyer.

Dans la loi précédente, la femme était déjà fiancée, donc le père n’allait pas perdre son prix de mariée et la femme n’allait pas perdre son mari. Mais une vierge non mariée est une autre affaire, et la principale préoccupation de la loi est sa valeur diminuée lors de la perte de la virginité et la difficulté que le père aura à l’épouser. La loi résout ces problèmes en forçant l’homme à épouser la femme, sans possibilité de divorce, et à payer le prix total de la mariée.

Une loi similaire apparaît dans Exode à propos d’un séducteur, qui peut également être considérée comme un parallèle avec l’histoire de Dinah (l’histoire de Dinah ne dit jamais qu’elle a été forcée):

Exod 22:15 Si un homme séduit une vierge pour laquelle le prix de la mariée n’a pas été payé et ment avec elle, il doit en faire sa femme en payant un prix de la mariée. 22:16 Si son père refuse de la lui donner, il doit encore peser de l’argent selon le prix de la mariée pour les vierges.

Dans ce cas, qui est décrit comme de la séduction, l’homme doit toujours épouser la jeune fille et payer le prix de la mariée, bien que le père ait le droit de refuser le mariage. Dans les deux cas, la préoccupation principale concerne les finances du père et l’avenir de la fille sur le plan pratique et social. Des pratiques similaires apparaissent dans les lois de l’Assyrie moyenne 55-56 (11ème siècle avant notre ère) en ce qui concerne les relations sexuelles forcées et consensuelles avec une femme non mariée.

Ni Deutéronome ni Exode ne s’inquiètent des émotions de la femme ou de tout traumatisme potentiel. L’intention de ces lois est de rétablir l’ordre social: faire en sorte qu’une femme « indésirable” se marie, rembourser au père la perte de sa virginité et le prix total de la mariée qu’elle lui aurait apporté, et préserver l’honneur de la famille pour ne pas avoir pu protéger sa virginité. Les désirs et les sentiments de la femme ne sont pas pris en compte dans cette équation.

Une polémique contre les mariages mixtes

Dans ce contexte, pourquoi les frères refusent-ils l’offre de Sichem d’épouser Dinah ? Son offre n’est-elle pas exactement ce que la Bible pense qu’il devrait faire et ce qu’une famille blessée devrait vouloir et accepter? Cela ne veut pas dire que Jacob et sa famille étaient redevables des lois du Deutéronome et de l’Exode, mais plutôt que ces lois reflètent la convention sociale de l’époque. Si un homme devait avoir des relations sexuelles avec une femme célibataire, en toutes circonstances, parce qu’elle est disponible (c’est-à-dire non mariée ou fiancée), ils seraient mariés.

Ainsi, l’histoire raconte comment les frères ont géré l’avilissement de leur sœur lorsque l’auteur était un non-Israélite. Dans un tel cas, la possibilité de se marier avec le violeur ou le séducteur devrait être annulée et la vengeance exigée. Selon Gen 34, les Israélites n’épousent tout simplement pas les Hivites, circoncis ou non. L’histoire refléterait alors une forte polémique contre les mariages mixtes, semblable à celle que l’on trouve dans Deutéronome 7, qui spécifie l’interdiction de se marier avec des Cananéens, et qui trouve sa pleine expression dans la polémique plus large contre tout mariage mixte, à la période du Second Temple Esdras-Néhémie.

L’histoire raconte comment les frères ont surmonté le désir de rétablissement social de Dinah pour prendre une position sans ambiguïté et violente contre les mariages mixtes — du moins avec les Cananéens — en se vengeant contre Sichem en le massacrant lui et son peuple. Si quoi que ce soit, cela démontre encore moins de préoccupation pour le bien-être de Dinah que les lois de l’Exode et du Deutéronome.

Blâmer la victime: Comportement problématique de la part de Dinah?

Il peut être difficile pour le lecteur moderne de traiter le fait que Jacob et, par extension, les frères étaient considérés comme la principale partie lésée dans le récit biblique, et non Dinah! Encore plus gênant, c’est la possibilité que Dinah est partiellement à blâmer pour ce qui s’est passé pour elle dans l’ouverture de la ligne de l’histoire:

Gen 34:1 Dina, fille de Léa, qu’elle enfanta à Jacob, sortit pour voir les filles du pays.

L’expression « voir les filles de la terre » implique qu’elle est allée voir comment les femmes hivites s’habillaient ou agissaient, peut-être même pour se marier avec elles. Cette activité négative a été interprétée avec un parti pris ethnique. Vous pouvez imaginer des accusateurs demandant: « Qu’est-ce qu’une gentille fille israélite ferait là-bas? »Le verset peut être compris comme équivalent aux accusations contemporaines contre les victimes d’agression sexuelle: elle n’aurait pas dû être là; elle n’aurait pas dû porter ça; elle n’aurait pas dû boire.

Telle Mère Telle Fille ?

Si c’est le sens du verset ou pas, les Rabbins ont en effet compris le verset comme une critique de Dinah, et même de prendre cette critique beaucoup plus loin, en notant deux phrases-clés dans ce même verset ouverture:

Gen 34:1 Et Dinah, fille de Léa, qu’elle enfanta à Jacob, sortit….

Les rabbins notent que Dinah est décrite comme « fille de Léa” et non comme « fille de Jacob” et que Léa aussi « sort”, et qu’elle le fait à des fins sexuelles:

Gn 30:16 Lorsque Jacob est rentré du champ le soir, Léa est sortie à sa rencontre et a dit: « Tu dois dormir avec moi moi, car je t’ai engagé avec les mandragores de mon fils. » Et il coucha avec elle cette nuit-là.

Dans la Genèse Rabbah 80:1 (milieu du 1er millénaire de notre ère.), Resh Lakish fait valoir qu’une mère obscène aura une fille obscène, et offre la preuve suivante:

Car c’est écrit, »Et Léa est sortie à sa rencontre. »Elle est sortie parée de bijoux comme une prostituée, c’est pourquoi », sortit Dinah, la fille de Léa. »

Jacob Neusner (1932-2016), dans son commentaire sur le midrash, dit: « Le verbe « sortir » lorsqu’il est associé à une femme porte le sens de « s’ennuyer ». »

De même, Midrash Yelamdenu (ca. 5e siècle. C.E.), commentant la Mishna (Chabbat 6:1) qui énumère les bijoux que les femmes ne peuvent pas porter lorsqu’elles sortent le jour du Sabbat (pour éviter de violer l’interdiction de porter), fait un lien avec l’histoire de Dinah:

« Dinah fille de Léa est sortie” — « Une femme ne peut pas sortir avec une cité d’or, ou un tour de cou, ou des anneaux de nez » (m. Chabbat 6, 1) — même un jour de semaine, il lui est interdit de sortir dans un lieu public avec ces vêtements, afin de ne pas se causer de problèmes. Car Dinah, la fille de Jacob, étant souvent sortie seule, s’est causé ce trouble. Voici ce qui est écrit: « Et Dinah, fille de Léa… et Sichem la vit.”

”Fille de Léa » et non « fille de Jacob. »Le verset l’attache à sa mère », une femme qui sort, fille d’une femme qui sort.”

”Voir » – elle voulait voir mais a été vue.

Ces midrashim, qui sont cités par pas moins d’une autorité que Rachi, sont particulièrement cruels, blâmant Dinah pour ce qui lui arrive. Ils soulignent à quel point les anciens lecteurs comprenaient le texte comme concernant la violation de l’honneur de la famille de Jacob; la possibilité que Dinah ait été partiellement complice de ce déshonneur ne fait qu’accroître la tension de l’histoire dans une telle lecture.

Ambiguïté de l’Acte sexuel: De l’avilissement au Viol

L’expérience de Dinah n’est pas un facteur important dans l’histoire. Le texte ne nous dit jamais ce qu’elle ressentait à propos de Sichem ou de la vengeance de ses frères, ni même ce qui lui est arrivé après qu’elle a été sauvée. En fait, le texte ne nous dit jamais si elle a consenti au sexe ou non. Les interprétations de cette liaison vont du viol, au viol statutaire, à la rencontre consensuelle, à l’histoire d’amour adolescente.

Comme indiqué ci-dessus, bien que l’hébreu biblique n’ait pas de terme exact pour le viol, il a un terme pour le sexe forcé, utilisant un terme qui signifie « saisir” (החייק, peut-être aussi אשש) couplé avec des verbes de sexe (אבב). L’histoire d’Amnon et de Tamar montre également cet usage:

2 Sam 13:14 Mais il ne voulait pas l’écouter ; il l’a maîtrisée, l’a avilie et s’est couché avec elle.

Mais Genèse 34 ne dit rien sur le refus de Dinah ou l’utilisation de la force par Sichem. Le verbe utilisé dans la Gen 34, « prendre » (אקח), est ambigu et fait souvent référence à la prise d’une femme comme épouse (Gen 11:29, 25:1, 28:9, etc.). Le texte de Dinah utilise le terme « innâ”, un verbe souvent traduit par « viol”, mais, comme le soutient Shawna Dolansky dans « L’Avilissement de Dinah”, il est plus correctement rendu par « avilissement”; cela est capturé avec précision, par exemple, dans la traduction LXX, « Il l’a humiliée” (κατταπείνωσεν αττήν), et dans celle de la traduction latine des Antiquités Bibliques de la Pseudo-Philon (8:7), qui se lit: « Et il a AVILIé elle  » (humiliavit eam).

L’avilissement dans ce cas est une référence à l’insulte que l’acte sexuel offre à la femme et à sa famille et n’est pas axé sur le consentement ou la violence qui lui est faite. Néanmoins, les interprètes ultérieurs de l’histoire ont compris le terme « inn » comme quelque chose de blessant pour la femme, et ils ont tenté de discerner ce qu’était cette blessure.

Sexe inhabituel

Rachi (1040-1105), citant la Genèse Rabbah (80:5), propose une interprétation basée sur la compréhension que deux verbes impliquent que Sichem a fait deux choses distinctes:

בישבב אתה-דדרכה,
ביננה–אלאדדרכה

« Et il couchait avec elle” – de manière naturelle;
« Et il l’affligeait” — d’une manière non naturelle.

Dans les textes rabbiniques, ”une manière contre nature » est un euphémisme pour le sexe anal. Rachi et Genesis Rabbah ne se soucient pas de savoir si le sexe est consensuel ou non, mais que le contact entre Sichem et Dinah ne se limitait pas à un sexe « normal”. Peut-être le souci est-il que c’est douloureux parce que, selon les Rabbins, c’est une forme de sexe « avilie”.

Dinah la cananéenne

Rachi (Gn 24:16) reproche aux femmes cananéennes de maintenir leur virginité en étant promiscueuses de manière « non naturelle” (c’est-à-dire le sexe anal). Il semble donc possible que la suggestion de Rachi selon laquelle Sichem se livrait à des relations sexuelles anales avec Dinah soit liée à l’imagerie dans la littérature rabbinique de Dinah en tant que « femme cananéenne. »

Le midrash prend comme point de départ la référence à un fils de Siméon appelé  » Saül, fils d’une femme cananéenne » (Gn 46:10). Qui était cette femme cananéenne qui a nourri un fils pour Siméon? Genèse Rabbah 80:11 l’identifie comme Dinah, et suggère un certain nombre de raisons pour lesquelles elle serait appelée une femme cananéenne:

« Et ils ont pris Dinah de la maison de Sichem et ils sont partis » – R. Yudin a dit: « Ils l’entraînaient en partant. »

R. Chonya a dit: « Une fois qu’une femme a eu des relations avec un homme incirconcis, il lui est difficile de se séparer de lui. »

R. Huna a dit: « Elle a déclaré (2 Sam 13:12)‘ ‘Où puis-je apporter ma honte?!jusqu’à ce que Siméon lui jure qu’il la prendrait. C’est ce que signifie le verset (Gen 46:10), « Et les fils de Siméon Saul Saül, fils de la femme cananéenne.’”

R. Juda a dit: « Elle se comportait comme les Cananéens. »R. Néhémie a dit: « Parce qu’elle avait des relations avec un Hivite, qui est un type de Cananéen. » Les Rabbins disent: « Siméon l’a prise et l’a enterrée au pays de Canaan. »

Certaines interprétations de ce midrash sont dures et d’autres moins, mais même dans les portraits les plus sympathiques, le héros est Siméon qui monte et prend soin de sa sœur. La polémique contre les mariages mixtes dans ce midrash est forte; au lieu d’épouser Sichem pour restaurer son statut social, Dinah épouse son frère à part entière. Le message est clair; l’inceste est le moindre des deux maux lorsqu’il s’agit d’épouser un étranger.

La Douleur de la Défloration

Contrairement à Rachi et au midrash, Abraham ibn Ezra (1089-1167) lit ‘innâ comme une affliction physique:

”Et il l’a affligée » — de manière naturelle; et la raison de mentionner innui est qu’elle était vierge.

Pour ibn Ezra, les deux verbes représentent le même acte. Il explique l’utilisation du terme innui comme référence à la douleur physique qui accompagne la rupture de l’hymen d’une vierge. Comme cette douleur se produirait avec toute rencontre sexuelle que la jeune fille aurait eue, conjugale ou extraconjugale, consensuelle ou contrainte, l’explication d’ibn Ezra a pour effet de faire apparaître le mot ‘innâdisapparaître.

Nahmanide: Dinah a été forcée

Dinah prend enfin sa place au centre de l’histoire dans l’interprétation de Nahmanide (1194-1270), qui repousse les interprétations de Rachi et ibn Ezra:

Cela n’est pas nécessaire, car toute connexion sexuelle forcée est appelée « affliction. »De même, »Tu ne la traiteras pas cruellement, parce que tu l’as affligée. »Et ainsi aussi: « Et ma concubine ils ont affligé, et elle est morte ». L’Écriture raconte ainsi — dans la louange de Dinah – qu’elle a été forcée, et qu’elle n’a pas consenti au prince du pays.

Nahmanide n’est peut-être pas le premier à appeler ce viol — la Vulgate se traduit par la Gen 34:2 comme vi opprimens virginem, « ravir la vierge par la force” — mais Nahmanide est unique dans son souci non seulement de la violence sexuelle, mais aussi de sa victime, et dans le fait qu’il fait du viol un point central de l’histoire.

Nahmanide attire l’attention sur les précédents bibliques, tels que le viol collectif de la concubine à Guibea et la loi permettant la capture des épouses d’ennemis en temps de guerre, dans laquelle le sexe forcé (viol) est appelé ע-א-ה, avilissement ou affliction.

Le viol de Dinah

Comme indiqué à l’ouverture, la compréhension de l’histoire par Nahmanide est maintenant la lecture dominante. Mais comment une histoire initialement liée au statut social et aux mariages mixtes est-elle devenue une « histoire de viol »? Une façon consiste à regarder le contexte narratif global: la fin violente peut nous inciter à lire un début violent. De plus, l’accent mis sur le viol peut être le résultat de lecteurs ultérieurs à la recherche d’un crime qui correspond mieux à la punition.

Pour des lecteurs peu familiers de la société biblique et de ses mœurs sociales, la vengeance prise contre Sichem, massacrant toute la ville, capturant les femmes et pillant le butin, peut sembler tout à fait disproportionnée avec l’offense sociale commise contre les frères. La fureur pour le viol de sa sœur est certainement plus facile à identifier pour le lecteur moderne, et cela est probablement également vrai pour certains lecteurs pré-modernes, en fonction de leurs réalités sociales.

Appeler au patriarcat

L’histoire de Dinah s’est déroulée dans un contexte historique dans lequel les femmes étaient souvent considérées comme des objets. Quand une chose horrible est faite à Dinah, les auteurs du texte se préoccupent des hommes qui l’entourent. Nahmanide offre un exemple puissant de la façon dont nous pouvons mettre en évidence le patriarcat omniprésent et la difficulté dans le texte, ainsi que dans l’histoire de l’interprétation, et même de la façon dont nous pouvons lire des textes de violence sexuelle aujourd’hui.

Reconnaître le patriarcat dans ces textes, et dire, « C’est comme ça à l’époque”, n’a pas besoin d’être apologétique, mais peut plutôt être responsabilisant, en soulignant comment nos mœurs sexuelles ont changé. La société biblique connaissait peut-être le sexe forcé et l’a même mal vu, mais dans la société biblique, il n’y avait pas de structure sociale ni de vocabulaire pour appeler « viol” ce que c’était; Dinah a peut-être été la victime de Sichem, mais elle était aussi une victime de son temps.

Ce n’est que très récemment que nous avons développé une réelle compréhension du viol, et même maintenant beaucoup de travail reste à faire. Genèse 34 et sa réception offrent des informations importantes alors que nous pensons au viol entre les cultures et à travers le temps, et en particulier sur la façon dont les sociétés patriarcales – y compris la société biblique — étaient aveugles au viol et à ses effets.