Ceci est une version révisée d’une conférence donnée pendant le cours sur la méditation de fond à la Respiration enseigné par l’auteur au Centre d’Études Bouddhistes de Barre en février 1993.

Les livres sur le bouddhisme affirment souvent que l’un des principes les plus fondamentaux du Bouddha est qu’il n’y a pas d’âme ou de soi. Bien sûr, différents livres qualifient ce principe de différentes manières. Certains disent que, non, il n’y a pas de soi, mais oui, il y a le principe moral du karma opérant au-delà de la mort; d’autres disent: non, il n’y a pas de soi séparé, mais oui, il y a une unité ou une identité sous-jacente avec la danse interdépendante de toutes choses. Quelles que soient les qualifications, cependant, quiconque lit ces livres doit supposer que quelque part ou autre, le Bouddha doit avoir dit qu’il n’y a pas de soi.

Mais si vous recherchez les discours dans le Canon Pali — le plus ancien enregistrement existant des enseignements du Bouddha – vous ne trouverez pas un seul passage où le Bouddha ou l’un de ses disciples font une telle déclaration. En fait, dans le seul passage (S XLIV 10) où on demande au Bouddha à bout portant s’il y a ou non un soi, il refuse de répondre. Dans un autre passage (M 2), il énumère le point de vue « Je n’ai pas de moi » ainsi que le point de vue « J’ai un moi » comme une « chaîne de points de vue » qu’une personne visant à se libérer de la souffrance ferait bien d’éviter. De plus, il déclare que les questions « Est-ce que j’existe? » et  » N’existe-t-il pas ? »sont une forme de contemplation inappropriée qui ne se produit même pas à une personne qui aborde l’expérience de la bonne manière.

Si vous regardez les premiers sutras Jaïns — notre meilleure source pour apprendre comment les premiers bouddhistes étaient perçus par leurs contemporains —, nous constatons que lorsque les Jaïns discutent des doctrines des systèmes rivaux, ils mentionnent le point de vue selon lequel il n’y a pas de soi uniquement en relation avec le Lokayata, ou école de pensée hédoniste. Les hédonistes ont avancé l’idée qu’il n’y avait pas de soi comme partie de leur justification pour faire du plaisir sensuel le but le plus élevé de la vie. Quant aux bouddhistes, les Jaïns se plaignent qu’il est impossible d’obtenir une réponse directe de « ces imbéciles » sur la question de ce qu’est le soi et de son existence ou non.

Alors, que signifie la doctrine anatta ou non-soi? Jetons un coup d’œil aux sources originales, car ce n’est qu’alors que nous pourrons trouver la place que le Bouddha voulait que la doctrine ait dans le schéma général de ses enseignements.

La première étape consiste à prendre note de quelques-uns des commentaires du Bouddha sur la nature de ses enseignements.

1. Il a déclaré que bien qu’il ait appris beaucoup, beaucoup de choses au cours de son Éveil, il n’a enseigné que ce qui serait utile pour aider ses auditeurs à se libérer totalement de la souffrance et du stress (S LVI 31). Ainsi, nous devons considérer tous ses enseignements – la doctrine du non-soi incluse – principalement à la lumière de la façon dont ils fonctionnent pour libérer l’esprit, et pas seulement comme de simples descriptions de la réalité.
2. Le Bouddha a dit en outre qu’il disait toujours la vérité. L’idée qu’une déclaration puisse être fausse et pourtant propice à l’atteinte du but ne lui est même pas venue à l’esprit (M 58). Ainsi, la doctrine du non-soi ne peut pas se classer comme une « fiction commode », comme certaines personnes voudraient nous le faire croire.
3. Le Bouddha a également dit que deux types de personnes le dénaturent: (a) ceux qui ne tirent pas d’inférences d’enseignements qui devraient en tirer des inférences ; et (b) ceux qui tirent des inférences d’enseignements qui ne devraient pas (A II 25). Puisque le Bouddha lui-même n’a jamais tiré l’implication qu‘ »il n’y a pas de soi » de la doctrine du non-soi, quiconque en déduit une telle vision le dénature. Cela signifie que nous devons considérer la doctrine du non-soi telle qu’elle est énoncée et dans son contexte comme un moyen de libérer l’esprit sans essayer de déduire des choses qui vont au-delà de ce contexte.
4. Enfin, le Bouddha a dit qu’il existe quatre types de questions: celles qui méritent une réponse catégorique (oui ou non), celles qui méritent une contre-question, celles qui méritent d’être mises de côté et de ne pas répondre, et celles qui méritent une réponse analytique ou qualifiée (A IV 43). Les explications typiques de la doctrine du non-soi nous disent que le Bouddha aurait posé la question: « Y a-t-il un soi? »une réponse qualifiée — « Non, mais …. »- pourtant, comme mentionné ci-dessus, la seule fois où on lui a posé la question, il est resté silencieux. Cela montre que la question mérite d’être mise de côté. Quand Ananda, son accompagnateur, lui a demandé pourquoi, le Bouddha a donné quatre raisons à son silence:

‘Ananda, si je devais répondre qu’il y a un soi, ce serait conforme à ces prêtres et contemplatifs qui sont des représentants de l’éternalisme. Et si je devais répondre qu’il n’y a pas de soi, ce serait conforme à ces prêtres et contemplatifs qui sont des représentants de l’anéantissement. Si je devais répondre qu’il y a un soi, cela serait-il conforme à la naissance de la connaissance que tous les phénomènes ne sont pas-soi?

‘Non, Seigneur. « 

 » Et si je answer répondais qu’il n’y a pas de soi, la Vacchagotta déconcertée (la personne qui posait la question) deviendrait encore plus déconcertée: « Le soi que j’avais auparavant n’existe-t-il pas maintenant?  » (S XLIV 10)

Prenons les quatre raisons du Bouddha de ne pas répondre une à une à la question, bien que puisque la troisième raison est la plus complexe, nous pouvons la conserver pour la dernière.

1. Le Bouddha ne voulait pas se ranger du côté des éternels car, comme il le dit à de nombreux autres points du Canon, la croyance en un soi permanent conduit à un sentiment d’attachement qui rend impossible la libération de la souffrance. Certaines personnes ont avancé l’idée que le rejet par le Bouddha de la vision « il y a un soi » ne s’applique qu’au sens du soi séparé du reste du cosmos, et non aux vues qui identifient le soi au cosmos changeant dans son ensemble. Cependant, dans un passage (D 15), le Bouddha discute de quatre types de vision de soi, pour rejeter les quatre: vues que le soi est (a) fini et possédé de forme; (b) fini et sans forme; (c) infini et possédé de forme; et (d) infini et sans forme. Puisque les vues qui identifient le soi avec une force d’animation qui imprègne le cosmos passeraient sous (d), et les vues qui recommandent de s’identifier au cosmos dans son ensemble passeraient sous (c), le Bouddha les rejetterait également. Dans un autre passage (S XXXV 90), il dit que l’acte de s’identifier au Tout est une vanité qui ne se produirait même pas à une personne Éveillée. Ainsi, le terme « soi » couvrirait ici tout sens d’identification ou de recherche d’unité avec quoi que ce soit, car l’acte d’identification est une forme d’accrochage, et donc une cause de souffrance.

2. Le Bouddha ne voulait pas se ranger du côté des annihilationnistes (ceux qui croyaient que la mort est l’anéantissement de tout sauf des éléments physiques) car une telle vision rend impossible de se consacrer à la pratique conduisant à la libération de l’esprit, car elle ne laisse aucune incitation à le faire. Ceux qui soutiennent que le Bouddha a enseigné qu’il n’y a pas de soi essaient de tempérer le point de vue — soit par une métaphysique élaborée, soit par un paradoxe — de telle sorte que cela permettrait de reprendre la pratique, mais nous devrions noter ici que le Bouddha lui-même dit qu’une telle chose est impossible: dire qu’il n’y a pas de soi, c’est, en soi, se ranger du côté des annihilationnistes, et cela ferme le chemin.

3. Quant à la troisième raison du Bouddha: remarquez bien comment il le dit. Il dit que dire qu’il y a un soi ne serait pas conforme à la naissance de la connaissance que tous les phénomènes ne sont pas-soi. Il ne dit pas simplement que cela contredirait le principe selon lequel tous les phénomènes ne sont pas soi-même. La différence, bien que subtile, est stratégiquement importante. Il déclare ailleurs que l’émergence de cette connaissance peut avoir un effet libérateur sur l’esprit. Il ne dit pas, cependant, que cela devrait être considéré comme le résultat final de la pratique.

4. Quant à la quatrième raison du Bouddha: ceux qui soutiennent qu’il a pris position d’une manière ou d’une autre sur la question de savoir s’il y a ou non un soi ont tendance à se concentrer sur cette raison de son silence ici, disant que si quelqu’un de plus avancé spirituellement que Vacchagotta avait posé la question, le Bouddha aurait révélé sa véritable position. Cet argument, cependant, ignore les deux premières raisons du Bouddha de rester silencieux, ce qui serait vrai peu importe qui a posé la question. Nous pouvons également noter, cependant, que le Bouddha ailleurs (S XII 21) déclare que la question ne se poserait même à personne bien avancé sur le chemin, car une telle personne serait plus impliquée dans l’observation des phénomènes tels qu’ils se produisent que dans de telles spéculations. Donc, ce que le Bouddha dit ici, c’est que tirer une conclusion métaphysique de la doctrine du non-soi confondrait simplement davantage les gens qui sont encore si confus qu’ils considèrent le monde en termes de questions métaphysiques en premier lieu.

Cela ne veut pas dire que le Bouddha n’attribue pas le statut de vérité à cette connaissance. En fait, c’est une vérité innée à la nature des phénomènes.

Qu’il y ait ou non l’apparition de Tathagatas (Bouddhas), cette propriété se tient, cette constance des phénomènes, cette régularité des phénomènes: « Tous les phénomènes ne sont pas -soi.’
(A III 134)

Cependant, dans les enseignements du Bouddha, la connaissance de cette vérité fait partie du chemin — en tant que moyen de desserrer les attachements — plutôt que du but à la fin.

« Tous les phénomènes ne sont pas soi-même » quand on voit avec discernement et qu’on devient désenchanté par le stress, c’est le chemin de la pureté. (Dh 279)

Une fois que l’on est arrivé au bout du chemin, il faut abandonner même les vérités qui ont bien servi l’on le long du chemin si l’on veut gagner la libération.

Ce que le Tathagata discerne. Et il discerne que ces points de vue, ainsi saisis, ainsi tenus, conduisent à telle ou telle destination, à tel ou tel état dans le monde au-delà. Et il discerne ce qui le dépasse. Et pourtant, il ne tient pas à cet acte de discernement. Et comme il ne s’y tient pas, le déliement est expérimenté directement à l’intérieur… (et) par manque d’accroche — il est libéré. (D1)

En se lâchant ainsi, on abandonne tous les phénomènes et toute déclaration possible qui pourrait être faite à leur sujet. Une fois que le méditant a fait cela, aucun mot — pas même les perceptions d’être, de ne pas être, de soi ou de non-soi — ne peut s’appliquer.

Upasiva: »Celui qui a atteint la fin: n’existe-t-il pas, ou est-il pour l’éternité libre de l’affliction? S’il te plaît, sage, déclare-moi cela car ce phénomène a été connu par toi. »

Le Bouddha: « Celui qui a atteint la fin n’a aucun critère selon lequel quelqu’un dirait cela – cela n’existe pas pour. Lorsque tous les phénomènes sont mis de côté, tous les moyens de parole sont également mis de côté.”(SN V 6)

Tout cela indique donc que la doctrine du non-soi n’est essentiellement pas une position métaphysique mais une stratégie — une façon de regarder un aspect des phénomènes tels qu’ils se produisent réellement — afin que l’on puisse abandonner tout sentiment d’identification ou d’attachement à eux. Une fois que l’on va pleinement au-delà de l’attachement, au-delà de tous les phénomènes, on va au-delà du domaine de ce qui peut être décrit. Et comme le dit le Bouddha (voir A IV 173 & XXXV 117), c’est précisément le royaume au-delà de la description qui mérite vraiment d’être connu.

Les enseignements du Bouddha prennent pour départ non pas un point de vue philosophique, mais une expérience : la propre réalisation de la libération par le Bouddha et comment elle se réalise. De ce point de vue, la question de savoir s’il y a ou non un soi n’est pas pertinente. La question importante est de savoir comment nous pouvons atteindre cette même libération. Le Bouddha dit que si vous développez le discernement par la vertu et la concentration et que vous le concentrez ensuite sur le « non-égoïsme » des choses telles qu’elles se produisent, vous obtiendrez ce résultat: le bonheur inconditionnel. Une fois que vous atteignez ce bonheur, peu importe comment vous l’appelez. Ce n’est pas une théorie abstraite, c’est un défi.

Pouvez-vous lui prouver qu’il a tort?