DUMUZI. Le dieu Dumuzi (Akkadien: Tammuz) apparaît très tôt dans la documentation cunéiforme, et un écho de lui est encore présent aujourd’hui, puisque le mois de juillet dans les calendriers du Moyen-Orient porte son nom. Dans l’histoire des littératures cunéiformes mésopotamiennes, la tradition sur le dieu est discontinue. De la période Old-babylonienne (du XXe au XVIe siècle avant notre ère), des chansons non homogènes sur le dieu et la déesse Inanna ont été trouvées. Thorkild Jacobsen (1976, pp. 23-73) les a rassemblés en une seule parcelle, segmentée en quatre sections:

1. chansons de parade nuptiale
2. chansons de mariage
3. chansons de mort et de complainte
4. chansons de recherche et de retour

Il n’y a aucune preuve pour attribuer les chansons de recherche et de retour au retour du dieu du monde souterrain, il doit donc être retiré de la reconstruction autrement valide de Jacobsen. Les deux premières sections sont clairement liées à ce type de hieros gamos dans lequel le roi, jouant le rôle de Dumuzi, a épousé la déesse Inanna. On ne sait pas comment ce rite a été réellement célébré, mais des preuves directes de sa performance historique sont disponibles, puisque les rois de la Troisième dynastie d’Ur et des Dynasties d’Isin et de Larsa (du XXIe au XVIIIe siècle avant notre ère) déclarent explicitement dans leurs textes qu’ils ont épousé la déesse Inanna (en particulier, deux d’entre eux, Shulgi et Iddin-Dagan, ont laissé des hymnes célébrants). La personnification de Dumuzi par le roi et son mariage avec la déesse étaient destinés à attirer la bénédiction des dieux sur le règne. Après le mariage, le règne deviendrait prospère dans tous les aspects, y compris l’agriculture. Dumuzi est aussi un personnage dans un « contraste » (appartenant au genre des débats) où lui, le berger, est en compétition avec le fermier pour obtenir la main de la déesse Inanna. Deux rois nommés Dumuzi sont enregistrés dans la Liste des grands rois sumériens (composée pendant la période Isin); l’un dont le règne a duré des milliers d’années est inclus parmi les rois antédiluviens, et l’autre est inclus avec les rois mythiques d’Uruk.

Après la période vieux-babylonienne, il y a eu un changement dans la documentation: seuls des chants de lamentation, qui pleurent le départ du dieu, ont été transmis; Dumuzi en tant qu’amant et époux a été presque complètement oublié. Seule l’autorité qu’il a prise post mortem en tant que grand officier de l’enfer est encore mentionnée. Les prêtres de gala / kalû (apparentés à Ishtar) ont chanté ces chants de lamentation lors de funérailles, au début d’une activité de prophylaxie contre les entités maléfiques, et lors de rituels d’apaisement d’un dieu lorsque son temple devait être touché pour la reconstruction ou la restauration. Le changement de tradition coïncide avec un changement dans l’utilisation du rite hieros gamos pour s’appliquer uniquement au mariage entre divinités, à l’exclusion de la forme sous laquelle le roi, personnifiant Dumuzi, s’unit à Inanna (pour une exception possible, voir Nissinen, 2001, p. 103).

Il faut enfin considérer le mythe d’Adapa. Le mythe raconte comment Adapa, à cause d’un acte impie, a dû se soumettre au verdict du dieu céleste An. Dumuzi et Gizzida, une divinité souvent confondue avec Dumuzi, étaient à la porte du ciel, en tant qu’intermédiaires avec un noble. La contradiction entre le monde souterrain, où Dumuzi joue un rôle de responsabilité, et le monde céleste est apparemment réelle, puisque l’aspect anthropomorphe de la divinité est la simple représentation d’une puissance cosmique qui peut se manifester sous d’autres formes: Dumuzi et (Nin) gizzida sont en fait mentionnées comme des constellations dans un texte astronomique.

Observation sur la documentation

Les chercheurs débattent encore de savoir si l’ensemble de la littérature amoureuse est lié au couple Inanna et Dumuzi, ou si une partie est formée de chants simplement profanes, ou si une partie est liée aux Hieros gamos. La discussion est parallèle au débat sur le Cantique biblique des Cantiques. Parce que les divinités, même sous des formes anthropomorphes, ne sont pas des personnages de belles lettres mais des représentations de puissances cosmiques, dans les chansons d’amour, les deux amants, même lorsqu’ils sont représentés comme des profanes, sont deux personnes qui agissent sous l’influence de ce pouvoir cosmique particulier qu’est l’amour. Sous ce point de vue, les amants sont une manifestation de ce pouvoir cosmique, et ils jouent donc exactement le même rôle que les personnages anthropomorphes d’Inanna et Dumuzi (Lambert, 1987, p. 26; Alster, 1999, p. 832; Nissinen, 2001, p. 126 et suivants.). Considérons l’exorciste qui déclare: « Je suis Asalluhi », ou Gudea qui a l’intention de raconter son rêve à la déesse Nanshe, d’en avoir la signification effacée, mais qui en réalité reçoit l’oracle des voyants et des devins du temple de la déesse (Waetzoldt, 1998). Tous ces prêtres participent à la nature du pouvoir cosmique que représentent les divinités respectives. Toutes les chansons d’amour, ainsi que les chansons du mariage du roi, doivent donc être incluses dans la catégorie des chansons d’Inanna et Dumuzi.

Il existe deux traditions distinctes concernant la mort de Dumuzi. On raconte comment il a été attrapé par des démons qui l’ont transporté dans le monde souterrain, où il a joué un rôle important après son arrivée là-bas. Un autre est inclus dans le final du poème sumérien « La descente d’Inanna au Monde souterrain. » Il existe deux versions du poème, l’une en sumérien (avec des variations mineures selon les versions locales) et l’autre en akkadien. Les deux versions contiennent un récit dans lequel Inanna demande — sans raison apparente — de pénétrer le monde souterrain. La reine de ce royaume, sa sœur Ereshkigal, permet l’accès à Inanna, ordonnant au portier de priver Inanna d’un bijou à chacune des sept portes du monde souterrain. Inanna est donc nue, dénudée de ses pouvoirs divins (ses bijoux) lorsqu’elle arrive devant la reine des enfers, et Ereshkigal la pend, dans un état de vie suspendue, à un clou. Le vizir fidèle d’Inanna, la déesse Ninshubur, obtient l’aide d’Enki, qui crée deux êtres pour la sauver. Ces créatures entrent dans le monde souterrain et gagnent la gratitude d’Ereshkigal, et en retour, elles demandent le morceau de viande suspendu à l’ongle — telle est l’apparence d’Inanna. Mais à cause de la loi de l’Enfer selon laquelle il doit y avoir un remplaçant pour quiconque quitte son règne, un remplaçant doit être trouvé pour libérer Inanna. Les démons escortent Inanna des enfers, et elle commence à chercher quelqu’un pour la remplacer. Dans une explosion de colère, elle choisit son mari malchanceux Dumuzi, qui ne montre pas de signes de deuil pour sa mort, et les démons l’emmènent dans le monde souterrain. Sa sœur Geshtinanna accepte généreusement de le remplacer pour une partie de l’année. C’est le seul cas connu de montée de Dumuzi, et cela représente les courtes sorties du dieu — dans son rôle d’officier des enfers — pour ramener des fantômes obsédants. Cette fonction du dieu est liée à la série d’incantations d’Ishtar et Dumuzi (Farber, 1977).

Portrait de Dumuzi

Dumuzi était un jeune berger. Après sa mort prématurée de la main de démons, il devint officier dans le monde souterrain, où il resta. Il y a des indices que son ascension dans la dernière partie de « La descente d’Inanna » est liée à sa tâche officielle (Scurlock, 1992). Le personnage de Dumuzi dans la mythologie est plutôt vague, mélangeant les qualités d’Ama-ushum gal anna, de Ningizzida et, dans des cas spécifiques, de Damu (un véritable dieu de la végétation). Des chansons en son honneur l’ont félicité avec tous ces noms et d’autres, y compris ceux des rois divinisés des dynasties Ur III et Isin (qui ont participé aux Hieros gamos). Le dieu montre également des traits solaires, par exemple, en repoussant les fantômes qui hantent les vivants dans le monde souterrain. Comme le soleil, il est étroitement lié à la royauté, de sorte que pendant un certain temps, les souverains l’ont personnifié dans les Hieros gamos. Il faut remarquer que Dumuzi et Utu sont tous deux des personnages masculins très proches d’Inanna, le premier étant son mari et le second son frère aîné.

Dumuzi en tant que Dieu mourant et ressuscité

Tammuz est mentionné dans la Bible dans une prophétie d’Ézéchiel (datée entre le septième et le sixième siècle avant notre ère). Parce que le prophète biblique a vécu en Babylonie, où il a été déporté après la conquête de Jérusalem, ce passage doit être considéré comme appartenant à l’aire culturelle mésopotamienne. La preuve en est que (1) le dieu soleil Shamash est mentionné dans le même contexte et (2) il n’y a pas d’autres mentions de Tammuz dans l’Ancien Testament. Les mentions de Tammuz des périodes postérieures à la tradition littéraire cunéiforme mésopotamienne sont pertinentes. Les lamentations des Sabiens de Harran pour le décès de Ta’uz (Tammuz, identifié à St. George par les chrétiens), sont doumentées, écrites en arabe et datées du xe siècle de notre ère. Mais la caractéristique cruciale – étrangère à l’aire culturelle mésopotamienne — est la traduction du « Tammouz » biblique d’Ézéchiel en « Adonis ». »Cette traduction a influencé les opinions des chercheurs jusqu’à ces derniers temps. Dans la traduction de la Septante, le nom Tammouz n’a pas été traduit, mais les auteurs chrétiens ultérieurs (Origène, Saint Jérôme) l’ont rendu comme Adonis. Lorsque les premiers textes cunéiformes mentionnant Dumuzi / Tammuz ont été découverts, l’ancienne identification de Tammuz avec Adonis a joué un rôle décisif dans l’identification par les érudits d’un schéma de mort et de résurrection qui ne pouvait être déduit des parties survivantes des textes eux-mêmes (qui, à l’époque, n’étaient qu’à peu près compris). L’existence de la résurrection de Tammuz, symbolisant le cycle de végétation allant du semis (mort) à la floraison (résurrection), est devenue autoritaire. Ce portrait composite le place avec d’autres divinités de la Méditerranée orientale, dont l’Osiris égyptien (dont la résurrection est bien établie dans le mythe), certaines divinités syro-palestiniennes et le complexe mythico-rituel de Déméter et de Perséphone. Mourir et ressusciter étaient communs à toutes ces figures divines, d’où leur étiquette actuelle de dieux mourants et ascendants.

Théories sur le Dieu Mourant

Les Tammuz qui ont émergé de la recherche philologique ont été contraints à un modèle préconçu de dieux mourants et naissants de la fertilité, basé sur ce qui était connu sur le lien entre Adonis et Tammuz (François Lenormant en 1874). Cette identification a commencé avec la version akkadienne de « La Descente d’Ishtar aux Enfers » — le premier mythe trouvé – même si sa signification était loin d’être certaine. Les références dans le mythe akkadien au cycle saisonnier végétatif ont fourni des preuves de ce que les érudits supposaient déjà, à savoir l’inclusion de Dumuzi dans la classe des dieux mourants et naissants. Deux avis se sont développés sur ce cycle. L’une, proposée pour la première fois par l’assyriologue Lenormant (en 1880), a identifié le soleil comme le personnage principal du cycle. La seconde, suivant la voie de Sir James George Frazer (La Branche d’or en 1890 et Adonis, Attis, Osiris en 1905), voyait le cycle de vie — en particulier végétal — comme le sens profond de ce mythe. Une troisième ligne de pensée situait la signification du mythe à la fois dans le cycle solaire et dans le cycle végétatif (des indications de cette direction peuvent être trouvées chez Lenormant lui-même et chez Barton en 1902). Au début du siècle dernier, Marduk a rejoint le rang de ces divinités; il a été explicitement comparé au Christ par Heinrich Zimmern, qui a publié en 1906 la première recherche exhaustive sur la fête babylonienne d’Akitu, Zum babylonischen Neujahrsfest. Zimmern a mal compris certains passages (qui ne sont pas entièrement clairs même aujourd’hui!), et pensait qu’après l’emprisonnement de Marduk (ce que Zimmern a pris pour signifier « mort »), il a été réanimé. L’érudit a établi des comparaisons avec les célébrations du Nouvel An d’autres cultures pour établir un parallèle avec la passion du Christ. Sa thèse a été développée par Stephen Herbert Langdon (1923), qui a interprété l’apothéose de Marduk, l’Enuma elish et la fête d’Akitu, dans le même contexte culturel que « La Descente d’Ishtar au Monde souterrain », le destin de Tammuz (car on pensait qu’il alternait avec la déesse en séjournant sur terre) et le rite Hieros gamos. Au fur et à mesure que les Assyriologues progressaient dans leurs études, ils atténuaient une partie de cet excès, mais ils étaient néanmoins enclins à suivre l’interprétation agraire des enfers. Ils considéraient Dumuzi comme un dieu de la végétation; par conséquent, dans le saint mariage, le roi effectuait un rite de fertilité pour restaurer la vie après la mort de l’hiver. Thorkild Jacobsen (1962) a présenté l’exposition la plus exhaustive de cette théorie, la reliant à la société villageoise des cinquième et quatrième millénaires, avant la montée de la cité-État, lorsque la survie dépendait des actions des agents naturels. Il a comparé l' »intransitivité » des dieux de cette époque à la « transitivité » des grands dieux du troisième millénaire, à l’ère des cités-états combattantes. Ugo Bianchi s’est intéressé à Dumuzi tout en recherchant l’origine des cultes mystères et du gnosticisme. De l’avis de Bianchi, quatre phases se sont succédé. Les premiers cultes se sont développés similaires à ceux de Tammouz, suivis dans l’ordre par les cultes du mystère, les cultes dits mystériosophiques et le Gnosticisme. Bianchi a vu Dumuzi comme la première manifestation du dualisme qui a atteint son apogée dans le gnosticisme, et qui s’oppose au monothéisme hébreu et chrétien. Pour approfondir sa théorie, Bianchi (1965) a accepté l’intransitivité du mythe de Dumuzi, le reliant au personnage d’Adonis, comme dans l’interprétation fataliste-végétative de Jacobsen.

Le modèle des dieux mourants et naissants a été reconsidéré et réinterprété. Henri Frankfort (1948) a la particularité d’être le premier à différencier Osiris des autres divinités de la classe supposée des dieux mourants et naissants. Sur la base de nouvelles études, le Baal sémitique occidental et les Eshmun et Melqart phéniciens ont été reconsidérés et reconnus comme des prototypes de souverains morts divinisés (del Olmo Lete, 1996).

L’avancement des études a également ouvert de nouvelles perspectives sur Dumuzi. Après l’article d’Oliver R. Gurney (1962), qui examinait de manière critique les positions de Langdon, d’Anton Moortagart et d’Adam Falkenstein, Bent Alster (1972) confirmait le lien du mythe avec la royauté et l’absence de références au cycle végétatif. Une sous-forme de Dumuzi, vénérée à Lagash au troisième millénaire et plus ancienne que toute mention de Dumuzi dans cette ville, le dieu Lugal-URU-KAR2, s’est avérée liée à la royauté et au cycle de végétation, confirmant ainsi indirectement les caractéristiques authentiques de Dumuzi (Pisi, 1995).

M. M. Fritz (2003, pp. 291-301, 370) a montré comment Dumuzi (et Amaushumgalanna, qui s’identifie à lui) est un caractère divin distinct à ne pas confondre avec Damu et Ningizzida. Ces deux derniers dieux sont des divinités de la végétation, et parce que Damu était également vénéré comme un dieu guérisseur, certains érudits pensaient qu’il y avait deux dieux distincts portant le même nom. Maintenant, Fritz découvre la preuve que ce n’est pas le cas et que Damu était un seul personnage divin qui contenait à la fois des qualités de guérison et de dieu de la végétation. Il ressort clairement de la documentation fournie par Fritz que les caractéristiques particulières de Damu ne correspondent pas à celles de Dumuzi, et par conséquent, ce dernier ne peut pas être considéré comme un dieu de la végétation (Fritz, 2003, p. 370). Néanmoins, dans des circonstances particulières (que Fritz décrit), Damu et Ningizzida peuvent être incluses dans le même contexte que Dumuzi (Fritz, 2003, pp. 249-268).

Le Complexe Mythique d’Inanna et Dumuzi est-il une Religion à Part ?

Comme mentionné, dans Les Trésors des ténèbres, Thorkild Jacobsen a identifié les chansons d’Inanna et de Dumuzi comme des manifestations de « l’intransitivité. »Dans l’édition précédente de cette Encyclopédie, il décrivait la « passivité » du personnage de Dumuzi :

Dumuzi était généralement visualisé comme un jeune homme ou un garçon. Sous certains de ses aspects, il est en âge de se marier; dans d’autres, il est plus jeune, un simple enfant. Il est très aimé des femmes qui l’entourent — sa mère, sa sœur et plus tard sa jeune épouse – mais rien ne permet de supposer que son culte était principalement un culte féminin. Les chansons d’amour de sa cour et de son mariage sont toutes des chansons d’amour pour lui ou sont des louanges de la mariée espérant que son corps lui plaira; il n’y a pas de chansons d’amour de lui à Inanna. En conséquence, les lamentations pour lui proviennent de sa mère, de sa sœur et de son épouse veuve, jamais d’un père. On peut également citer ici Ézéchiel 8:14: Des femmes pleuraient Tammuz.

L’intransitivité et la passivité du complexe d’Inanna et de Dumuzi le différencient d’une religion centrée sur le panthéon des personnages divins qui opèrent de manière transitive et active dans le cosmos. Cette opinion de Jacobsen — pour des raisons totalement indépendantes – est partagée par d’autres grands interprètes de la pensée mésopotamienne. Falkenstein (1954), sur un terrain évémériste, et Jean van Dijk (1971), qui comparait le culte des chasseurs à celui des agriculteurs et des éleveurs, qui vénéraient respectivement Enlil et An, considéraient indépendant le complexe mythologique d’Inanna-Dumuzi des croyances religieuses restantes. Le lien du mythe avec la royauté pourrait fournir un indice de cette particularité. Un principe actif (Dumuzi), par son union avec la déesse (Inanna) de la planète Vénus (dont la nature crépusculaire, entre le jour et la nuit, représente le passage entre les contraires, ici du ciel à la terre), emprunte le pouvoir de manifestation de l’étoile Vénus, le répandant sur toute la terre (ce rayonnement est similaire à la Gloire biblique ou à la shakti hindoue). Lorsque ce rôle est terminé, ce pouvoir est jeté dans le monde souterrain, où il exerce sa force, puisque tout ce qui est terrestre est lié à la mort. C’est de ce modèle que découle le rôle du roi, non pas parce qu’il est le chef de son peuple, mais parce qu’il est le conduit du pouvoir divin du ciel et en devient donc le distributeur sur la terre. L’autonomie et la particularité de ce modèle ont permis sa large diffusion en dehors de la religion mésopotamienne. On en trouvait encore une ombre au fourth siècle de notre ère, lorsque l’empereur Julien développa philosophiquement les aspects cosmologiques d’une version particulière du mythe d’Attis et de Cybèle (Mander, 2001). Le complexe d’Inanna et Dumuzi sert de pont entre l’humain et le divin, entre la vie et la mort, et entre l’unité et la multiplicité. La royauté est une composante essentielle car elle relie la volonté céleste et la société humaine.

Voir aussi

Adonis; Dieux mourants et Montants; Inanna; Royauté, article sur la Royauté dans l’Ancien Monde méditerranéen; Religions mésopotamiennes, article de synthèse.

Bibliographie

Bianchi, Ugo.  » Initiation, mystères, gnose. » In Initiation, édité par C. J. Bleker, pp. 154-171. Leiden, 1965.

Del Olmo Lete, Gregorio. El continuum culturel cananeo. Barcelone, 1996.

Falkenstein, Adam. « Tammuz » Compte Rendu de la Rencontre Assyriologique Internationale 3 (1954): 41-75.

Farber, W. rituels D’invocation à Ishtar et Dumuzi. Wiesbaden, 1977.

Frankfort, Henri. Kingship et les dieux. Chicago, 1948.

Langdon, Stephen Herbert. L’épopée de la création. Oxford, 1923.

Van Dijk, Jean. « Religion Sumérienne. »In Handbuch der Religionhistoire-Volume 1, edited by J. P Asmussen and J. Læssøe, pp. 435-436. 1971.

Waetzoldt, Hartmut. « La déesse Nanse et L’interprétation des rêves. » Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires 60 (1998).

Pour les chansons d’amour sumériennes, voir l’édition complète dans Yitzhak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature (Bar-Ilan, 1998) et les études de Bent Alster, « Marriage and Love in the Sumerian Love Songs », dans Mark Cohen et al., EDS., La Tablette et le Rouleau: Études du Proche-Orient en l’honneur de W. W. Hallo (Potomac, MD., 1993), p. 15 à 27. Sur le mythe reconstruit de Dumuzi et d’Inanna, voir Thorkild Jacobsen, « Vers l’image de Tammuz » dans W. L. Moran, éd., Vers l’Image de Tammuz et d’Autres Essais sur l’Histoire et la culture mésopotamiennes (Cambridge, Mass., 1970), pp. 73-101, et Les Trésors des Ténèbres (New Haven, Conn., et Londres, 1976), chapitre 2. Sur l’amour dans la littérature mésopotamienne, voir W. G. Lambert, « Devotion: The Languages of Religion and Love » dans M. Mindlin et al., EDS., Langage figuratif dans le Proche-Orient ancien (Londres, 1987), pp. 25-40; G. Leick, Sexe et Érotisme dans la Littérature mésopotamienne (Londres et New York, 1994); M. Nissinen, « Rituels Akkadiens et Poésie de l’Amour Divin » dans R. M. Whiting, ed., Mythologie et mythologies, Melammu Symposia II (Helsinki, 2001), pp. 93-136. À la mort de Dumuzi, voir Bent Alster, Le Rêve de Dumuzi (Copenhague, 1972), et pour les lamentations sur son départ, voir Mark E. Cohen, Les Lamentations canoniques de l’ancienne Mésopotamie (Potomac, Md., 1998). Sur Dumuzi en tant qu’officier dans le monde souterrain, voir « K 164: New Light on the Mourning Rites for Dumuzi?,  » Revue d’Assyriologie 86 (1992) : 53-67. Pour un aperçu de Dumuzi dans les temps ultérieurs jusqu’au xe siècle, voir J. Hämeen-Anttila, « Continuité des traditions religieuses païennes en Irak du Xe siècle » en A. Panaino et G. Pettinato, dir., Idéologies en tant que phénomènes interculturels, Melammu Symposia III (Bologne, Italie, 2002), pp. 89-108. Pour des discussions sur la nature de Dumuzi, voir Oliver R. Gurney, « Tammuz Reconsidered: Some Recent Developments », Journal of Semitic Studies 7 (1962): 147-160, et Bent Alster, « Tammuz », dans K. van der Toorn, B. Becking, and P. W. van der Horst’s Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2d ed. (Leiden, 1999), p. 828-834; et P. Pisi, « Il dio LUGAL – URUxKAR2 e il culto degli antenati regali nella Lagash pre-sargonica », Oriens Antiquus Miscellanea II (1995): 1–40. Pour plus d’informations sur la relation de Dumuzi avec d’autres cultures, voir Pietro Mander, « Antécédents dans la Littérature cunéiforme de la Tradition Attis dans l’Antiquité tardive », Journal des Religions anciennes du Proche-Orient 1 (2001): 100-149; Pietro Mander, « Il contributo di U. Bianchi allo studio del pensiero mesopotamico antico » dans G. Casadio, ed., Ugo Bianchi. Una vita per la storia delle religioni (Rome, 2002), pp. 87-143; et M. M. Fritz, « … und weinten um Tammuz » — Die Götter Dumuzi – Ama’ushumgal’anna und Damu, Alter Orient und Altes Testament, Band 307 (Münster, Allemagne, 2003).

Pietro Mander (2005)