historien om Dinah og Sikem

beretningen om Jacob og hans voksende familie afbrydes af historien om Dinah i Første Mosebog 34, hvor Dinah går ud for at se kvinderne i landet og bemærkes af en lokal mand:

Gen 34:2 Sikem søn af Hamor Hiviten, landets chef, så hende og tog hende med til at hende og lå hos hende, og han fornedrede hende.

efter det seksuelle møde bliver Sikem slået af Dinah:

Gen 34:3 Hans Ånd klamrede sig til Dinah datter af Jakob, og han elskede pigen og talte ømt til den unge kvinde.

han fortæller sin far, Hamor, at han vil gifte sig med Dinah, og de tager afsted for at indgå ægteskabsforhandlinger med Jacob. Sikem og Hamor tilbyder en generøs brudepris og foreslår, at de som stammegrupper skal gifte sig med deres børn, lever som et Folk.Jakobs Sønner, Dinahs brødre, svarer til “med bedrag” (v. 13) og foregiver kun at acceptere ægteskabet og stammealliancen, hvis Sikem, Hamor og alle deres mænd er omskåret. Tre dage senere, mens Sikemitterne er svækkede og kommer sig efter Omskærelsen, massakrerer to af brødrene, Simeon og Levi, byen, plyndrer den og tager deres søster tilbage, tilsyneladende fordi de ikke kunne se “deres Søster blive behandlet som en Skøge” (34:31).

Dinahs manglende personlighed i historien

fortællingen ser ved første øjekast ud til at fortælle historien om Dinah, men i virkeligheden er hun næppe til stede i dette kapitel. Hun taler ikke; hun handler kun en gang (34:1), hvorefter hun kun omtales som et objekt og aldrig som et emne. Efter at brødrene ankommer, nævnes hun kun ved navn en gang mellem vers 6 og 25 og vises igen i Første Mosebog kun i slægtsforskningen i 46:15.

Vi tager for givet, at det forkerte i historien er, at Dinah bliver voldtaget; faktisk undertekster mange trykte engelske bibler kapitlet “voldtægt af Dinah.”Men dette fokus på samtykke er et moderne perspektiv. Inden for den historiske kontekst af det gamle Israel ville fokus imidlertid ikke have været på den afskyelige handling af seksuel vold begået mod en ung kvinde—hvis det endda er, hvad historien antager (se nedenfor)—men på de praktiske og sociale konsekvenser af en sådan handling for pigens far og husstand, herunder for pigen selv.voldtægt eller forførelse af en ugift kvinde ville gøre det vanskeligt for Faderen at gifte sig med hende senere, ville gøre det umuligt for ham at indsamle en fuld brudepris, og hvis det blev kendt offentligt, ville det være en fornærmelse mod hans ære og i forlængelse heraf til ære for mændene i hendes familie.

den praktiske og sociale bekymring

bibelsk hebraisk har ikke et ord for “voldtægt”, men Bibelen er opmærksom på, at kvinder kan tvinges til køn. Dette er tydeligst fra loven i Femte Mosebog om utroskab med en forlovet jomfru, der skelner mellem et seksuelt møde i byen, som formodes at være konsensus (da ingen hørte hende skrige), og et i marken, som antages at være blevet tvunget, da hun sandsynligvis skreg, men ingen hørte (hun får fordel af tvivlen). Udtrykket, der anvendes i disse tilfælde for tvang, er “at gribe fat i og ligge sammen med” (Kr…. Kr.). Mandens forbrydelse er den samme i begge tilfælde (utroskab), samtykke er kun relevant for at afgøre, om kvinden er ansvarlig for straf eller ej.

pointen kommer også op i den næste lov, som giver en klar parallel for sagen i Dinah-historien:

Deut 22:28 Hvis en mand støder på en ikke-forlovet Jomfru og griber hende og ligger hos hende, og de bliver fundet ud af, 22:29 Den mand, der lagde med hende, betaler Faderen 50 Sekel, og hun bliver hans kone, hun som han nedværdigede (‘han kan aldrig sende hende væk.

i den tidligere lov var kvinden allerede forlovet, så faderen ville ikke miste sin brudpris, og kvinden ville ikke miste sin mand. Men en ikke-forlovet jomfru er en anden sag, og lovens primære bekymring er hendes nedsatte værdi ved tabet af jomfruelighed og den vanskelighed, Faderen vil have med at gifte sig med hende. Loven løser disse problemer ved at tvinge manden til at gifte sig med kvinden, uden mulighed for skilsmisse, og at betale den fulde brudepris.

en lignende lov vises i udvandring om en forfører, som også kan ses som en parallel til Dinah-historien (Dinah-historien siger aldrig, at hun blev tvunget):

Anden Mosebog 22:15 Hvis en Mand forfører en jomfru, for hvem brudeprisen ikke er betalt, og ligger hos hende, skal han gøre hende til sin kone ved betaling af en brudepris. 22: 16 Hvis hendes far nægter at give hende til ham, skal han stadig afveje sølv i overensstemmelse med brudeprisen for jomfruer.

i dette tilfælde, der beskrives som forførelse, skal manden stadig gifte sig med pigen og betale brudprisen, selvom faderen får ret til at nægte ægteskabet. I begge tilfælde er den primære bekymring for farens Økonomi og pigens fremtid på et praktisk og socialt niveau. Lignende praksis forekommer i de Mellemsyriske Love 55-56 (11.århundrede fvt) med hensyn til både tvunget og samstemmende køn med en ikke-forlovet kvinde.

hverken Femte Mosebog eller Anden Mosebog udtrykker bekymring med kvindens følelser eller eventuelle traumer. Hensigten med disse love er at genoprette den sociale orden: at sikre, at en “uønsket” kvinde ville blive gift, at godtgøre Faderen for tabet af hendes jomfruelighed og den fulde brudepris, hun ville have bragt ham, og at bevare familiens ære for ikke at være i stand til at beskytte hendes jomfruelighed. Kvindens ønsker og følelser overvejes ikke i denne ligning.

en polemik mod ægteskab

i betragtning af denne sammenhæng, hvorfor nægter brødrene Sikems tilbud om at gifte sig med Dinah? Er hans tilbud ikke nøjagtigt, hvad Bibelen mener, han burde gøre, og hvad en såret familie skulle ønske og acceptere? Dette betyder ikke, at Jakob og familien blev set på lovene i Femte Mosebog og Anden Mosebog, men snarere at disse love afspejler datidens sociale konvention. Hvis en mand skulle have køn med en enlig kvinde, under alle omstændigheder, fordi hun er tilgængelig (dvs.ikke gift eller forlovet), ville de være gift.historien handler således om, hvordan brødrene håndterede deres søsters nedværdigelse, da gerningsmanden var en ikke-Israelit. I et sådant tilfælde, muligheden for ægteskab med voldtægtsmanden eller forføreren skulle fortabes og hævn kræves. Ifølge Gen 34, Israelitter gifter sig simpelthen ikke med Hivitter, omskåret eller ej. Historien ville derefter afspejle en stærk polemik mod ægteskab, svarende til den, der findes i Femte Mosebog 7, som specificerer forbuddet mod at gifte sig med Kana ‘ Anæere, og som finder sit fulde udtryk i den bredere polemik mod ethvert ægteskab overhovedet, i den anden Tempelperiode Esra-Nehemias.historien fortæller, hvordan brødrene overvandt ønsket om Dinahs sociale bedring for at tage et utvetydigt og voldeligt standpunkt mod ægteskab—i det mindste med Kana ‘ Anæere—ved at kræve hævn mod Sikem ved at slagte ham og hans folk. Hvis noget, Dette viser endnu mindre bekymring for Dinahs velfærd end lovene i Anden Mosebog og Femte Mosebog.

beskylder offeret: problematisk adfærd fra Dinahs side?

det kan være svært for den moderne læser at behandle det faktum, at Jacob og i forlængelse heraf brødrene blev betragtet som den primære skadelidte i den bibelske fortælling og ikke Dinah! Endnu mere generende er muligheden for, at Dinah delvist får skylden for, hvad der skete med hende i historiens åbningslinje:

Karin:Karin.

Gen 34:1 Da drog Dina, Leas datter, som hun fødte Jakob, ud for at se Landets Døtre.

udtrykket “at se Landets Døtre” indebærer, at hun gik for at se, hvordan de Hivite kvinder klædte sig eller handlede, måske endda for at samle sig med dem. Denne negative aktivitet er blevet fortolket med en etnisk bias. Du kan forestille dig anklagere, der spørger, “hvad ville en dejlig israelitisk pige gøre derude?”Verset kan forstås som svarende til de nutidige beskyldninger mod ofre for seksuelt overgreb: hun burde ikke have været der; hun skulle ikke have båret det; hun skulle ikke have drukket….

ligesom mor som datter?

uanset om dette er meningen med verset eller ej, forstod rabbinerne faktisk verset som en kritik af Dinah, og endda tage denne kritik meget længere ved at bemærke to nøglesætninger i det samme åbningsvers:

Gen 34:1 og Dina, Leas datter, som hun fødte Jakob, gik ud….

rabbinerne bemærker, at Dinah er beskrevet som “datter af Leah” og ikke “Datter af Jacob”, og at Leah også “går ud”, og at hun gør det til seksuelle formål:

Gen 30:16 Da Jacob kom hjem fra marken om aftenen, gik Leah ud for at møde ham og sagde: “Du skal sove med ham og mig, for jeg har hyret dig med min søns mandrakes.”Og han lå hos hende den aften.

i Første Mosebog Rabbah 80:1 (midten af 1. årtusinde e. v. t.), Hævder Resh Lakish, at en uhyggelig mor vil have en uhyggelig datter og tilbyder følgende bevis:

for det er skrevet, ” og Leah gik ud for at møde ham.”Hun gik ud pyntet med juveler som en Skøge,” Dina, Leas datter, gik ud.”

Jacob Neusner (1932-2016) siger i sin kommentar til midrash, ” verbet ‘gå ud’, når det er forbundet med en kvinde, bærer følelsen af ‘ahoring’.”

tilsvarende Midrash Yelamdenu (ca. 5. cent. C. E.), kommenterer Mishnah (Shabbat6: 1), der viser, hvad smykker kvinder må ikke bære, når de går ud på Sabbaten (for at undgå at krænke forbuddet mod at bære), opretter forbindelse til Dinah—historien:

“Dinah datter af Leah gik ud” – “en kvinde må ikke gå ud med en by af guld eller en choker eller næse ringe” (m. Shabbat 6: 1) – selv på en hverdag er det forbudt for hende at gå ud på et offentligt sted iført disse for ikke at forårsage problemer. For Jakobs Datter Dina, da hun ofte ville være ude af sig selv, forårsagede sig selv denne besvær. Dette er hvad der står skrevet: “og Dinas datter af Lea… og Sikem så hende.”

“datter af Leah” og ikke “Datter af Jacob.”Verset binder hende til sin mor,” en going-out dame datter af en going-out dame.”

til, til.

“at se” – hun ville se, men blev set.

disse midrashim, som er Citeret af ikke mindre en myndighed end Rashi, er særligt grusomme og beskylder Dinah for hvad der sker med hende. De understreger, hvordan gamle læsere forstod teksten som om krænkelsen af Jakobs families ære; muligheden for, at Dinah kan have været delvist medskyldig i denne vanære, øger kun spændingen i historien i en sådan læsning.

tvetydighed i Kønshandlingen: fra Forringelse til voldtægt

Dinahs oplevelse er ikke en vigtig faktor i historien. Teksten fortæller os aldrig, hvordan hun følte sig om Sikem eller om sine brødres hævn, eller endda hvad der skete med hende, efter at hun blev reddet. Faktisk, teksten fortæller os faktisk aldrig, om hun gav sit samtykke til køn eller ikke. Fortolkninger af denne forbindelse kører farveskalaen fra voldtægt, til lovpligtig voldtægt, til konsensusmøde, til teenage kærlighedsaffære.

som nævnt ovenfor, selvom bibelsk hebraisk ikke har nogen nøjagtig betegnelse for voldtægt, har den et udtryk for tvunget køn ved hjælp af et udtryk, der betyder “greb fat i” (Prip, måske også Prip) kombineret med verb af køn (Prip). Historien om Amnon og Tamar udviser også denne brug:

2 Sam 13:14 Men han ville ikke lytte til hende; han overmandede hende og nedværdigede hende og lå hos hende.

men Genesis 34 siger intet om, at Dinah nægter eller Sikem bruger magt. Verbet, der bruges i Gen 34, “tage” (Kurt), er tvetydigt og henviser ofte til at tage en kvinde som kone (gen 11:29, 25:1, 28:9, osv.). Dinah-teksten bruger udtrykket ‘krokrus, et verbum, der ofte oversættes som” voldtægt”, men som Shavna Dolansky argumenterer i” Dina ‘s fornedrelse”, gengives det mere korrekt med” fornedrelse”; dette er nøjagtigt fanget, f.eks.nedværdigelsen i dette tilfælde er en henvisning til den fornærmelse, som kønsloven tilbyder kvinden og hendes familie og er ikke fokuseret på samtykke eller den vold, der er gjort mod hende. Ikke desto mindre forstod senere fortolkere af historien udtrykket ‘Krokur som noget sårende for kvinden, og de forsøgte at skelne, hvad denne smerte var.

usædvanligt køn

Rashi (1040-1105), med henvisning til Genesis Rabbah (80:5), tilbyder en fortolkning baseret på forståelsen af, at to verb antyder, at Sikem gjorde to separate ting:

Kurt – Kurt,
Kurt – Kurt

“og han lå sammen med hende”—på den naturlige måde;
“og han ramte hende” —på en unaturlig måde.

i rabbinske tekster,” en unaturlig måde, ” er en eufemisme for anal køn. Rashi og Genesis Rabbah er ikke bekymrede over, om køn er konsensus eller ej, men at kontakten mellem Sikem og Dinah ikke var begrænset til “normal” køn. Måske er bekymringen, at det er smertefuldt, fordi det ifølge rabbinerne er en “fornedret” form for køn.

Kana ‘anæeren Dinah

Rashi (Gen 24:16) kritiserer Kana’ Anitiske kvinder for at opretholde deres jomfruelighed ved at være promiskuøse på “unaturlige måder” (dvs.anal køn). Det synes muligt, derefter, at Rashis forslag om, at Sikem engagerede sig i anal køn med Dinah kan være forbundet med billedet i rabbinsk litteratur om Dinah som en “Kanaanitisk kvinde.midrash tager som udgangspunkt henvisningen til en Søn af Simeon kaldet “Saul, søn af en Kana ‘Anæisk kvinde” (Gen 46:10). Hvem var denne kana ‘ anæiske kvinde, der morede en søn til Simeon? Første Mosebog Rabbah 80:11 identificerer hende som Dinah og foreslår en række grunde til, at hun ville blive kaldt en Kanaanitisk kvinde:

Kristian’ Kristian,

“og de tog Dinah fra Sikems Hus, og de forlod” – R. Yudin sagde: “de trak hende væk, da de forlod.”

Kris’ Kris,

R. chonya sagde: “når en kvinde har haft forhold til en uomskåret mand, er det svært for hende at adskille sig fra ham.”

R. Huna sagde: “hun erklærede (2 Sam 13:12 ): ‘Hvor kan jeg bringe min Skam?!indtil Simeon svor på hende, at han ville tage hende . 46: 10) og Simeons Sønner, Saul, den kana ‘ anæiske Kvindes Søn.'”

R. Juda sagde: “hun opførte sig som Kanaanitterne.”R. Nehemias sagde:” fordi hun havde forhold til en Hivit, som er en type Kana ‘ anæer. Rabbinerne siger: “Simeon tog hende og begravede hende i Kana’ ans land .”

Nogle af fortolkningerne i denne midrash er hårde og andre mindre, men selv i de mere sympatiske portrætter er helten Simeon, der træder op og tager sig af sin søster. Polemikken mod ægteskab i denne midrash er stærk; i stedet for at gifte sig med Sikem for at genoprette sin sociale status gifter Dinah sig med sin fulde bror. Budskabet er klart; incest er den mindste af to onder, når det kommer til at gifte sig med en udlænding.

smerten ved deflorering

I modsætning til Rashi og midrash, Abraham ibn Esra (1089-1167) læser ‘krokrus som en fysisk lidelse:

kryss – kryss, kryss.

“og han ramte hende” —på den naturlige måde; og grunden til at nævne innui er fordi hun var jomfru.

for ibn Esra repræsenterer de to verb den samme handling. Han forklarer brugen af udtrykket innui som en henvisning til den fysiske smerte, der ledsager bruddet af en jomfruens hymen. Da denne smerte ville opstå ved ethvert seksuelt møde, som pigen ville have haft, ægteskabelig eller udenægteskabelig, konsensus eller tvunget, har ibn Esras forklaring den virkning at få ordet ‘kroen til at forsvinde.

Nahmanides: Dinah blev tvunget

Dinah indtager endelig sin plads som historiens fokus i fortolkningen af Nahmanides (1194-1270), der skubber tilbage mod fortolkningerne af Rashi og ibn Esra:

der er ikke behov for dette, for al tvungen seksuel forbindelse kaldes ” lidelse.”Ligeledes,” Du skal ikke beskæftige sig med hende grusomt, fordi du har plaget hende.”Og så også:” og min Medhustru ramte de, og hun er død”. Skriften fortæller således – i Dinahs ros-at hun blev tvunget, og hun gav ikke samtykke til landets Fyrste.

Nahmanides må ikke være den første til at kalde denne voldtægt-Vulgaten oversætter Kris i Gen 34:2 som vi opprimens virginem,”ravishing the virgin med magt” —men Nahmanides er unik i sin bekymring ikke kun med seksuel vold, men også dens offer, og i hans gør voldtægt et hovedfokus i historien.

Nahmanides henleder opmærksomheden på bibelske præcedenser, såsom gruppevoldtægt af Medhustruen i Gibea og loven, der tillader erobring af brude fra fjender i krigstid, hvor tvungen køn (voldtægt) omtales som Kron-Kron-Kron, fornedrelse eller lidelse.

voldtægt af Dinah

Som bemærket ved åbningen er Nahmanides’ forståelse af historien nu den fremherskende læsning. Men hvordan blev en historie, der oprindeligt vedrørte social status og ægteskab, en “voldtægtshistorie”? En måde er ved at se på den overordnede fortællingskontekst: den voldelige ende kan påvirke os til at læse en voldelig begyndelse. Derudover kan voldtægtsfokus være et resultat af senere læsere, der leder efter en forbrydelse, der bedre passer til straffen.

til læsere, der ikke er bekendt med det bibelske samfund og dets sociale skikke, kan hævnen mod Sikem, massakrere hele byen, fange kvinderne og plyndre byttet virke ret uforholdsmæssigt med den sociale lovovertrædelse begået mod brødrene. Raseri over voldtægt af ens søster er bestemt lettere for den moderne læser at identificere sig med, og dette gælder sandsynligvis også for visse præmoderne læsere, afhængigt af deres sociale realiteter.

opkald til patriarkat

historien om Dinah blev sat i en historisk sammenhæng, hvor kvinder ofte blev betragtet som objekter. Når der gøres en forfærdelig ting mod Dinah, forfatterne af teksten er bekymrede over mændene omkring hende. Nahmanides tilbyder et stærkt eksempel på, hvordan vi kan fremhæve det gennemgribende patriarkat og vanskeligheder i teksten, såvel som i fortolkningshistorien, og endda hvordan vi kan læse tekster om seksuel vold i dag.at anerkende patriarkatet i disse tekster og sige: “sådan var det dengang” behøver ikke at være undskyldende, men kan i stedet styrke ved at fremhæve, hvordan vores seksuelle morer har ændret sig. Det bibelske samfund kan have vidst om tvunget køn og endda rynket på det, men i det bibelske samfund var der ingen social struktur eller ordforråd til at kalde “voldtægt”, hvad det var; Dinah kan have været Sikems offer, men hun var også et offer for sin tid.

først for nylig har vi udviklet en reel forståelse af voldtægt, og selv nu er der meget, der skal gøres. Genesis 34 og dens modtagelse giver vigtig indsigt, når vi tænker på voldtægt tværkulturelt og gennem tiden, og især om, hvordan patriarkalske samfund-inklusive det bibelske samfund—var blinde for voldtægt og dens virkninger.